Nam tính bá quyền đông á và con đường khúc xạ qua văn học trung đại việt nam

Ý niệm về nam tính bá quyền được R.W.Connell phát triển từ lý thuyết bá quyền văn hóa của Antonio Gramcsi; nhấn mạnh vào bản chất xã hội của giới tính mà cụ thể là nam tính, cho rằng nam tính được xây dựng nhằm duy trì thiết chế thống trị với các đối tượng phụ thuộc, có vị thế thấp kém hơn như phụ nữ, đồng tính nam, đàn ông da màu… Lý thuyết phương Tây này khi du hành đến Đông Á đã điều chỉnh theo đặc trưng văn hóa, lịch sử của vùng đất này. Xem xét nam tính bá quyền Đông Á dựa trên lý thuyết của R.W.Connell, sự khúc xạ của nó qua một số hiện tượng văn học trung đại Việt Nam, bài viết mong muốn đóng góp thêm một vài hướng tiếp cận mới về bản sắc văn hóa giới thời kỳ cổ trung đại; làm dày thêm vấn đề nghiên cứu nam tính, vốn vẫn còn bỏ ngỏ ở Việt Nam, nhất trong lĩnh vực văn học, nghệ thuật.

Sự hình thành của xu hướng nghiên cứu nam tính, khái niệm nam tính bá quyền

Trên thế giới, nam tính được nghiên cứu manh nha vào khoảng giữa thập kỷ 80, đặc biệt là đầu thập kỷ 90 của TK XX; chính thức trở thành một xu hướng nghiên cứu vào khoảng những năm 1992 với công trình Đàn ông trong con mắt công chúng của Jeff Hearn, đặc biệt sau đó là Nam tính của R.W.Connell năm 1995. Công việc của Connell, đúng với mong muốn của bà, đã đưa nam tính, thực hành giới tính của nam giới trở thành một lĩnh vực nghiên cứu độc lập, liên tục được phát triển, bồi đắp trong các công trình của các tác giả khác sau đó ở nhiều vùng, nhiều quốc gia. Nam tính không chỉ là một khái niệm chung nhất mà đã mang những diện mạo khác nhau, được ghi lại bởi các tài liệu dân tộc học với những sự khác biệt toàn cầu. Các hình thức của nam tính được phân bổ dựa trên nhiều yếu tố, mà trong đó, địa lý, dân tộc, nhân chủng đóng vai trò tiên quyết; không còn bị xem xét ở trạng thái tĩnh, số ít mà phải được đặt trong trạng thái liên tục biến đổi, tái tạo, số nhiều.

Thuật ngữ nam tính bá quyền được Connell đề xuất, công bố chính thức trong Masculinity là một trong những khái niệm quan trọng, có ảnh hưởng nhất trong lĩnh vực nghiên cứu nam tính. Đây là lý thuyết xây dựng dựa trên thuật ngữ bá quyền văn hóa của Antonio Gramsci, triết gia chính trị, đưa ra từ những năm 30 của thế kỷ trước. “Chủ nghĩa bá quyền văn hóa luôn cho rằng, văn hóa của mình là có giá trị phổ biến, do đó đối xử bất bình đẳng đối với văn hóa của các quốc gia, dân tộc khác. Chính điều đó đã dẫn đến phản ứng của những nền văn hóa khác, làm nảy sinh các xung đột văn hóa” (1).

Ở đây, tính gia trưởng được xem như điều kiện quan trọng cho sự hình thành, thay đổi cấu trúc của nam tính bá quyền; khi điều kiện cho việc bảo vệ chế độ gia trưởng thay đổi thì các căn cứ cho sự thống trị của nam tính cũng sẽ bị xói mòn. Các hình thức của nam tính bá quyền được thể hiện rất khác nhau trong nhiều bối cảnh khác nhau, nhưng thường liên quan đến các đặc tính như quyết đoán, kiểm soát, tự tin, hung hăng, tham vọng, thích cạnh tranh, mạnh mẽ.

Hai giả thuyết, giả định trung tâm của thuyết nam tính bá quyền là: có tồn tại một nam tính ở số nhiều; nam tính được tổ chức theo thứ bậc. Connell phủ nhận sự tồn tại của một cấu trúc nam tính duy nhất, đề dẫn một hệ thống phức hợp các hình thức nam tính đa dạng như: nam tính da đen, nam tính da trắng, nam tính đồng giới… Hệ thống thứ bậc nam tính mà Connell đề xuất bao gồm: nam tính bá quyền, nam tính trực thuộc/phụ thuộc, nam tính đồng lõa, nam tính bị ngoại biên hóa/lề hóa. Nam tính bá quyền ở trên cùng của hệ thống phân cấp nam tính với các đặc trưng ưa thích bạo lực, xâm lược, chủ nghĩa khắc kỷ, lòng dũng cảm, độ dẻo dai, thích phiêu lưu mạo hiểm, chinh phục, khả năng cạnh tranh, khả năng lập chiến tích… Bản chất bá quyền của nam tính không phải là một hằng số bất biến mà còn phụ thuộc vào vị trí địa lý, văn hóa, hệ thống tham chiếu.

Nam giới không nhất thiết phải đạt được tất cả các tiêu chuẩn lý tưởng của nam tính bá quyền, nhưng nhiệm vụ của họ là phải giúp duy trì, tái lập hệ thống lý tưởng ấy nhằm bảo đảm, duy trì quyền lực của mình trong xã hội.

Connell cũng nhấn mạnh không phải tất cả các nội dung của các cấu hình nam tính đều tồn tại đồng thời, thể hiện một cách đầy đủ, nhưng chắc chắn các kiểu hình nam tính luôn luôn duy trì được hình thức lợi ích cổ tức gia trưởng.

Sự chuyển dịch của lý thuyết nam tính bá quyền tại Đông Á, dấu ấn trong văn học trung đại Việt Nam

Kam Louie trong Asian Masculinities, the meaning and practice of manhood in China and Japan đã chỉ ra việc lập luận của Connell về thời điểm dân tộc học trong nghiên cứu nam tính là xác đáng, bởi nó đã chuyển hướng quan tâm từ việc nghiên cứu các cấu trúc nam tính điển hình đặc trưng cho xã hội phương Tây sang những cộng đồng nam giới khác thiểu số hơn (châu Á, Mỹ latinh). Nhưng dù đã có một số nỗ lực để mở rộng phạm vi nghiên cứu giới tính, nam tính thành một trường quốc tế, song hầu như các nghiên cứu vẫn có xu hướng miêu tả từ quan điểm phương Tây. Ngay cả một số bài báo hoặc công trình nghiên cứu về nam tính châu Á  cũng chỉ tập trung vào đối tượng đàn ông Trung Quốc hay Nhật Bản trong bối cảnh phương Tây hoặc Mỹ.

Đối với Việt Nam, Phạm Quỳnh Phương đã nhận định: “Ở Việt Nam, nhiều nghiên cứu khẳng định chính quan niệm bất biến về đặc trưng nam tính, nữ tính đã trở thành niềm tin vững chắc trong tâm thức cộng đồng suốt giai đoạn lịch sử lâu dài, đó là ngăn trở lớn nhất hướng tới mục tiêu bình đẳng giới. Niềm tin này sâu sắc đến mức nó chi phối một cách vô thức mọi hoạt động sống của con người, kể cả việc định hướng của các bậc cha mẹ. Người ta tin rằng bản tính của phụ nữ là yếu đuối, phụ thuộc, do dự, nhẫn nhịn, nông nổi, chung thủy, thích hợp với việc nhà. Trái lại, bản tính của đàn ông là mạnh mẽ, độc lập, quyết đoán, nóng nảy, sâu sắc, trăng hoa, chỗ đứng của họ là ngoài xã hội” (2).

John Schafer khi nghiên cứu về đặc trưng, cấu trúc giới ở Việt Nam, đã chú trọng nhấn mạnh đến yếu tố Đông Nam Á bản địa đậm đặc, điều giúp khu biệt Việt Nam với các quốc gia Đông Á khác. Cụ thể, Schafer đề cập đến vấn đề địa vị cao của phụ nữ Đông Nam Á nói chung, Việt Nam nói riêng trong xã hội: phụ nữ chia sẻ công việc đồng áng với đàn ông, con gái cũng được thừa kế gia tài như con trai, sau khi lấy nhau, cô dâu, chú rể không bị bắt buộc phải sống gần hoặc cùng bố mẹ chồng. Đó là cơ sở để cho rằng Việt Nam cổ đại là một xã hội mẫu hệ, địa vị của người phụ nữ ở đây cao hơn so với ở Trung Quốc. Ngoài ra, Schafer cũng đề cập đến một đặc tính Đông Nam Á khác tồn tại ở Việt Nam là sự tương thuận, được phản ảnh trong tập quán vợ chồng chia sẻ công việc khá đồng đều. Theo truyền thống này, vì là người nội tướng, bà vợ trở thành tay hòm chìa khóa, ra các quyết định trong việc quản lý nhà cửa. Trách nhiệm của người chồng là đi làm bên ngoài, coi như không liên quan gì đến công việc tề gia. Do đó, truyền thống mẫu hệ, tương thuận được xem như bằng chứng về sự bình đẳng giới trong văn hóa Việt Nam. Tuy nhiên, Schafer cho rằng vai trò nội tướng của người phụ nữ mang tính huyền thoại hơn là thực tế. Tính cách tương thuận Đông Nam Á ở Việt Nam, về một mặt nào đó, lại được xem như là sự phản ánh của tư tưởng Khổng giáo, thể hiện sự bất công về giới tính. Như thế, trên thực tế, tính chất bình đẳng của quan hệ giới trong xã hội Việt Nam cũng là huyễn tưởng, ý niệm mang tính hợp thức hóa vai trò bá quyền của đàn ông dưới cái vỏ phân công lao động một cách công bằng, hòa thuận.

Việc tu thân, lập công được cắt đo chỉ riêng cho nam giới, nên trong văn học cổ, trung đại chỉ thấy xuất hiện khái niệm chí làm trai, các bài ca dao về việc tu dưỡng của người đàn ông mà không hề có sự dự phần của người phụ nữ. Đúng hơn, vai trò nội tướng của người phụ nữ, công sức của họ trong việc lập công danh của chồng đã được đề cao như một thủ pháp trấn an tinh thần, xoa dịu. Kiểu nam tính phụ thuộc, biếng lười phổ biến trong xã hội phong kiến, nhưng lại được bảo hộ dưới lý tưởng tương thuận Đông Nam Á, người đàn ông không phải bắt ép, yêu cầu sự phục tùng từ phụ nữ mà đơn giản chỉ san sẻ, phân công công việc với họ; việc nhường công việc lao động, chăm sóc gia đình cho phụ nữ không thể hiện quyền uy gia trưởng mà là sự tôn trọng, cảm thông với phụ nữ.

Ở đây, cần nói thêm rằng quan niệm về sự hy sinh không đơn thuần chỉ biểu hiện của phẩm chất cao đẹp. Trong thơ ca trung đại, một trong những biểu hiện đặc biệt của hy sinh là hiến tế, trao gửi mà chủ thể là người phụ nữ, đối tượng tiếp nhận luôn là đàn ông. Ngay từ trong vô thức, người phụ nữ đã quên mất ý niệm về sự riêng tư, tự do của thân thể mà có xu hướng sáp nhập nó vào cộng đồng, phục vụ cho cộng đồng, một thứ thân thể đa sở hữu, luôn bị phán xét.

Phạm Quỳnh Phương lưu ý đến sự luân chuyển của cấu trúc nam tính, đặc biệt là tính bá quyền: “Có những trường hợp cùng một một người đàn ông nhưng lại mang hai tính cách khác nhau: hung hăng, vũ phu đối với vợ nhưng lại sợ sệt, nhún nhường trước ông chủ. Như vậy, anh ta có thể có biểu hiện nam tính khi ý thức được quyền lực nhưng lại biểu hiện nữ tính lúc rơi vào hoàn cảnh lệ thuộc. Hơn thế, để bảo đảm địa vị cao quý trong tương quan giới, người đàn ông sẽ cắt đo chuẩn mực nữ tính cho những người phụ nữ theo cách mà mình mơ ước, đương nhiên với những phẩm chất mang tính quy thuộc” (3). Như vậy, nam tính Đông Á tuyệt đối không phải là một cấu trúc bất di bất dịch mà liên tục được tái sản xuất trong đời sống xã hội. Trong văn học trung đại Việt Nam, nỗi lo sợ đánh mất nam tính bá quyền được thể hiện rõ rệt qua việc mượn giọng nữ giới để ký thác tâm tư, chính qua dạng hình mượn này, họ công khai thể hiện các vấn đề bị cấm với giới mình, nhằm đương đầu với sự hạn hẹp của những ranh giới tù túng của những định nghĩa về giới như trong Chinh phụ ngâm khúc, Cung oán ngâm khúc, Mẹ ơi con muốn lấy chồng… Có thể nói đây là cách tự biến đổi giới giả định để phục vụ ý đồ của tác giả văn học. Ở đây, chúng tôi cho rằng nó cũng là một hình thức chuyển đổi giới tính giả tưởng, cố ý, nhằm các mục đích: né tránh những điều cấm kỵ, thể nghiệm nhu cầu dục tình từ phía giới đối ngược, khám phá những góc cạnh tâm sinh lý của các giới đối với vấn đề hấp dẫn muôn thưở. Nó cũng cho thấy ý thức, gánh nặng nam quyền đã đè nặng lên tâm lý của các tác giả nam, khiến họ không thể trực tiếp bộc lộ vị thế, nhu cầu giới của bản thân. Nguyễn Thanh Tùng cũng đề cập đến hiện tượng biến đổi giới trong văn học trung đại Việt Nam, nhận định xu hướng biến đổi giới tính của các nhân vật thường là từ nữ sang nam, rất ít trường hợp biến đổi từ nam sang nữ. Điều này không phải ngẫu nhiên mà nó thể hiện cái nhìn nam quyền vẫn còn đè nặng trong thế giới quan của các tác giả thời trung đại, khả năng bá quyền của nam tính chắc chắn sẽ vẫn chiếm ưu thế trong các sáng tác.

Khi áp dụng mô hình văn, võ cho việc tìm hiểu nam tính Trung Quốc, Kam Louie, Louise Edwards cũng đồng thời cho rằng mô hình ấy tương thích với hầu hết các xã hội Đông Á (với quan niệm đồng văn, đồng chủng). Tuy nhiên, sự thay đổi của mô hình này là rất khác nhau ở các nền văn hóa, tại từng thời điểm khác nhau; không phải nam tính văn thì ít tính bá quyền hơn nam tính võ. Thực tế là trong nhiều nền văn hóa, nam tính mang đặc tính văn chiếm vị trí độc tôn hoặc địa vị cao suốt thời gian dài so với nam tính mang đặc tính võ.

Nguyễn Thị Tuyên cho rằng sự suy sụp của Nho giáo trong TK XVII, XVIII khi chiến tranh kéo dài liên miên đã dẫn đến những biến đổi về địa vị chưa từng có trong xã hội Việt Nam. Chiến tranh, gắn với nhu cầu duy trì một guồng máy quân đội khổng lồ, khiến họ Trịnh ở đàng ngoài cắt đứt với truyền thống xưa nay, đã dành vị trí hàng đầu cho quan võ. Ở mỗi tỉnh, quan trấn thủ giữ một vai trò nổi bật, đảm nhiệm một thứ quyền hành ngày càng lớn. Chỉ sau khi đình chiến, chế độ quan võ phụ thuộc quan văn mới được tái lập. Điều này với tầng lớp nho sĩ như một sự xúc phạm, bởi lẽ chưa từng có trong lịch sử Việt Nam kể từ khi Nho giáo trở thành quốc giáo, lại có chuyện quan võ ngang hàng quan văn, thậm chí được coi trọng hơn quan văn. Mà rộng ra, trong cấu trúc nam tính của Đông Á cổ truyền, mặc dù bao gồm cả văn, võ, cương, nhu nhưng nhìn chung văn vẫn được coi trọng hơn cả. Thực tế ấy đã khiến cho thấy quan niệm về con đường tiến thân của phần lớn nho sĩ thay đổi khi thi cử không còn là con đường duy nhất để bước vào quan trường. Sự thay đổi này cũng đã làm biến đổi quan niệm về nam tính trong thời đại, dẫn đến những lựa chọn đặc biệt, chưa có tiền lệ: hình tượng người chinh phụ thay thế cho hình tượng văn nhân, mẫu anh hùng thời loạn trở thành nam tính trung tâm, được ca ngợi ngầm ẩn. Sự liên tục tái sản xuất, định vị các cấu hình nam tính được xem là yếu tố tạo nên tính linh động của nam tính bá quyền, đặc biệt là ở các quốc gia có sự giao thoa văn hóa phương Bắc ngoại lai, phương Nam bản địa như Việt Nam.

Quan điểm của R.W.Connell về nam tính bá quyền mặc dù có những hạn chế, đã sớm bị vượt qua bởi nhiều xu hướng nghiên cứu khác sau đó, nhưng ý tưởng của Connell vẫn là một gợi ý thú vị cho các nhà nghiên cứu triển khai các mô hình nam tính cụ thể trên các vùng văn hóa, địa lý khác nhau, với các đặc trưng dân tộc học, thời đại. Đông Á, từ một khu vực đứng ở vị trí thiểu số, luôn bị đặt trong trạng thái bị diễn giải đã vươn lên để xây dựng các cấu trúc văn hóa riêng biệt, giàu căn tính, liên tục chống diễn giải như một động thái bảo vệ bản sắc. Các mô hình nam tính, nam tính bá quyền vừa có sự giao thoa, vừa có sự khác biệt vẫn luôn là đối tượng nghiên cứu hấp dẫn trong thời đại toàn cầu hóa.

_____________

1. Đào Minh Hồng, Lê Hồng Hiệp, Sổ tay thuật ngữ quan hệ quốc tế, Nxb Đại học Khoa học xã hội nhân văn, TP.HCM, 2013.

2, 3. Phạm Quỳnh Phương, Nam tính, nữ tính và sự cầm tù của những khuôn mẫu giới, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 354, tháng 12, 2013.

Nguồn : Tạp chí VHNT số 398, tháng 8 – 2017

Tác giả : VŨ THU HƯỜNG