Nam tính, nữ tính và sự cầm tù của những khuôn mẫu giới

Nam tính, nữ tính là những từ được nhắc đến nhiều trong cuộc sống hàng ngày và cũng là thuật ngữ trung tâm của các chuyên luận về giới. Chúng được sử dụng quen thuộc đến mức tạo nên nhận thức có tính phổ quát, nữ tính đối với phụ nữ, nam tính đối với nam giới là đặc tính tự nhiên, bất biến. Nói cách khác, chúng được nói đến như những đặc tính đồng nhất với giới tính sinh học, bất chấp sự biến động của các không gian và thời gian văn hóa. Nam tính, nữ tính được coi là đặc trưng tính cách của mỗi giới, từ đó nó quy định những năng lực có thể và vai trò của họ (thiên chức) đối với xã hội. Niềm tin vào đặc trưng tính cách mỗi giới như vậy đã và đang dẫn đến những hành vi phân biệt đối xử mang tính chất kỳ thị giới. Thực ra nam tính và nữ tính không phải là những đặc tính tự nhiên, mà là những khuôn mẫu về giới được tạo ra như những sản phẩm mang tính kiến tạo xã hội, mà nội hàm của chúng phản ánh những bối cảnh văn hóa đặc thù.

1. Hai chiếc hộp giới

Khuôn mẫu giới là “những hình ảnh lý tưởng về nam tính hay nữ tính, dùng để nhìn nhận một con người dựa trên sự tổng hợp đơn giản các thuộc tính của nhóm, của giới mà người đó quy thuộc” (1). Rất nhiều nền văn hóa có sự phân chia giới thành hai chiếc hộp – khuôn mẫu giới, và dán trên đó những tiêu chí xuất phát từ sự mong đợi, kỳ vọng của xã hội. Theo lý thuyết Chu Dịch ở Trung Hoa cổ đại, thế giới tự nhiên và xã hội đều được chia làm hai tuyến: Dương (Càn) và Âm (Khôn). Dương mang các thuộc tính: cao, quý, động, cương, kiện, đại biểu cho đàn ông, nguời cha, người chồng. Âm với các đặc tính: ty, tiện, tĩnh, nhu, thuận, đại biểu cho đàn bà, người mẹ, người vợ. Mặc dầu, âm và dương bổ sung cho nhau một cách tuyệt đối và thế giới chỉ tồn tại khi có sự vận hành và tương tác giữa hai nguyên lý ấy, nhưng rõ ràng, so với dương, nguyên lý âm luôn mang giá trị tiêu cực, thấp kém. “Chu Dịch đã kết hợp một số đặc điểm của phụ nữ do văn hóa lịch sử tạo thành với một số hiện tượng tự nhiên trong trời đất, luân lý hóa nó, biến nó thành thiên kinh địa nghĩa, vĩnh hằng bất biến”(2).

Ở Ấn Độ, theo lý tưởng truyền thống của đạo Hindu, khuôn mẫu giới cũng được phân cực tương tự. Nghiên cứu của Krishnan và Dighe về các nhân vật đàn ông và nhân vật đàn bà trên phim truyền hình cho thấy các đặc trưng tiêu biểu (3).

Ở Việt Nam, nhiều nghiên cứu khẳng định chính quan niệm bất biến về đặc trưng nam tính, nữ tính đã trở thành niềm tin vững chắc trong tâm thức cộng đồng suốt giai đoạn lịch sử lâu dài và đó là ngăn trở lớn nhất hướng tới mục tiêu bình đẳng giới. Niềm tin này sâu sắc đến mức nó chi phối một cách vô thức mọi hoạt động sống của con người, kể cả việc định hướng của các bậc cha mẹ. Ngay từ khi đứa trẻ chào đời, thậm chí từ lúc phát hiện giới tính nhờ siêu âm bộ phận sinh dục ngoài, cha mẹ đã chuẩn bị quần áo, đồ dùng của bé theo màu sắc được cho là phù hợp với trẻ (thí dụ màu hồng cho bé gái, màu xanh cho bé trai). Tiếng khóc to của bé trai, tiếng khóc nhỏ của bé gái mới được coi hợp lẽ. Như vậy, chiếc hộp giới đã trở thành chiếc khuôn đóng khung cho từng bước trưởng thành của trẻ. Người ta tin rằng bản tính của phụ nữ là yếu đuối, phụ thuộc, do dự, nhẫn nhịn, nông nổi, chung thủy và thích hợp với việc nhà. Trái lại, bản tính của đàn ông là mạnh mẽ, độc lập, quyết đoán, nóng nảy, sâu sắc, có tính trăng hoa và chỗ đứng của họ là ngoài xã hội (4).

Như vậy, trước hết, nam tính và nữ tính được xem là đặc trưng khác biệt hoàn toàn giữa hai giới, có xu hướng đối lập nhau theo cặp: mạnh mẽ – yếu đuối, độc lập – phụ thuộc, sâu sắc – nông nổi… Sự khác biệt giữa hai giới được xem là cố định, và đương nhiên. Một người đàn ông không thể phụ thuộc vào vợ hay chăm lo việc nhà (mặc nhầm váy) và một người đàn bà chỉ được phép nhẫn nhịn (chồng giận thì vợ bớt lời); Mặt khác, hệ thống khuôn mẫu giới là sự khẳng định khái quát: mọi người cùng giới đều có tính cách giống nhau; tất cả phụ nữ đều thích dựa dẫm vào chồng và mọi người đàn ông đều không chung thủy; đặc biệt, các giá trị ưu thế, có tính tích cực (có ý nghĩa với sự phát triển cá nhân và xã hội) hầu hết thuộc về nam tính, còn nữ tính gắn với các giá trị tiêu cực hoặc ít được coi trọng (việc nhà thuộc lĩnh vực riêng tư). Điều này bộc lộ rõ ràng tư tưởng trọng nam khinh nữ, “như một vấn đề có tính nguyên tắc và phổ biến trên phạm vi toàn nhân loại khi có sự chuyển giao quyền lực từ đàn bà sang đàn ông và xã hội loài người chuyển từ chế độ mẫu quyền sang phụ quyền”(5).

2. Nữ tính và nam tính – sản phẩm sinh học tự nhiên?

Những nhà nghiên cứu theo thuyết quyết định luận sinh học (bản thể luận) giải thích sự khác biệt giới nói chung hay khuôn mẫu giới nói riêng thuộc về số phận (Kiếp sinh ra thế biết là tại đâu – Nguyễn Du), bắt nguồn từ sự khác biệt đã được chương trình hóa về mặt sinh học giữa hai giới tính. Mỗi người sinh ra đã thuộc một giới tính nào đó với cấu tạo hình thể, chức năng bán cầu đại não, nhiễm sắc thể, hooc môn riêng, phụ nữ lại có vai trò nặng nề hơn nam giới trong việc sinh sản (mang thai, sinh nở, cho con bú), và theo bản thể luận, điều này tạo nên tính cách đặc trưng nam tính, nữ tính – do vậy – xã hội cần bảo lưu trật tự tự nhiên này (6).

Không thể phủ nhận về cấu tạo sinh học, hai giới tính có những điểm khác biệt vừa kể, nhưng đây có phải là yếu tố quyết định tính cách? Có những nghiên cứu chỉ ra rằng cấu trúc não của nam tuy lớn hơn nữ (1,4 so với 1,25) nhưng độ to nhỏ không chứng minh năng lực trí tuệ của họ. Phụ nữ thường hoạt động mạnh ở bán cầu não trái (thiên về ngôn ngữ, trí nhớ, khả năng phân tích), nam giới thường xuyên sử dụng bán cầu não phải (thiên về định hướng không gian, khả năng tổng hợp, khái quát), tuy nhiên, do tính bù trừ chức năng của hệ thần kinh nên sự khác biệt này không đáng kể. Hơn nữa, khi phải giải quyết một vấn đề, não bộ của phụ nữ có nhiều điểm sáng kết nối với nhau hơn và các điểm sáng này lan tỏa trên diện rộng hơn so với não bộ của nam giới. Điều này cho thấy để giải quyết vấn đề, phụ nữ đã sử dụng não bộ triệt để hơn so với nam giới (7). Ngay sự chênh lệch cấu tạo hình thể, tầm vóc khoảng 7% giữa hai giới cũng không phải hoàn toàn tự nhiên. Tư liệu khảo cổ cho biết, cách đây hàng vạn năm, cơ thể của hai giới không có khác biệt lớn vì họ cùng nhau chia sẻ cả hai công việc săn bắt và hái lượm. Về sau, do người nữ phải sinh nở, gắn bó với con cái nên chuyển sang công việc hái lượm gần nhà, nhường việc săn bắt cho đàn ông. Công việc săn bắt qua nhiều thiên niên kỷ đã đào luyện cơ thể nam giới theo hướng phát triển khung xương và cơ bắp. Mặt khác, việc vận động nhẹ đã làm tăng lượng mỡ ở cơ thể nữ (8). Như vậy, quá trình lao động chính là “sự kiến tạo xã hội đối với thân thể”(9). Sau này, sức mạnh của trật tự có tính nam giới đã làm hình thành một cách thức mới trong tri giác thân thể phụ nữ, đó là coi nam giới là bản gốc. Theo Freud, những đặc điểm nam tính (man) mới là những đặc điểm mang tính người (human) đầy đủ. Còn phụ nữ được định nghĩa là người đàn ông thiếu bộ phận sinh dục nam và “toàn bộ cấu trúc tâm lý của phụ nữ xoay quanh vấn đề đấu tranh để đền bù sự thiếu hụt”(10). Hoặc một định nghĩa khác mang tính huyền thoại: Eva là một khúc xương sườn của Adam!

Emily Martin trong một nghiên cứu (1987) đưa ra cảnh báo hiện trạng nhiều cuốn giáo khoa y học tại Mỹ đã sử dụng ẩn dụ ngôn từ sinh học để biện minh cho sự bất bình đẳng trong vị thế giới (11). Những vấn đề có tính xã hội được che đậy, ẩn giấu trong các diễn ngôn sinh học về thiên tình sử giữa trứng và tinh trùng. Thí dụ, diễn ngôn “phụ nữ không có tính sản xuất” được lý giải từ cơ chế của việc sinh sản: nếu tinh trùng được sản sinh liên tục trong cuộc đời người đàn ông suốt từ khi bước vào tuổi trưởng thành thì trứng đã hình thành cố định ngay lúc bé gái chào đời. Diễn ngôn “phụ nữ là sự lãng phí” gắn với việc rụng trứng – hành kinh hàng tháng của họ. Tuy nhiên, tác giả cho rằng giả định người phụ nữ chỉ có hai hoặc ba con, với mỗi đứa trẻ sinh ra họ chỉ lãng phí có hai trăm quả trứng, còn đối với đàn ông, để có mỗi đứa con, họ đã lãng phí cả triệu tinh trùng. Hơn thế, khi miêu tả quá trình hoạt động tình dục, các cuốn sách giáo khoa thường dẫn giải: hoặc trứng tuy to xác nhưng di chuyển thụ động, thường bị cuốn đi lang thang vô định dọc ống dẫn trứng, còn tinh trùng gọn nhẹ luôn vận tốc nhanh, điều này chứng tỏ tính chủ động tấn công của tinh trùng và tính thụ động của trứng; hoặc lập luận tinh trùng không tấn công mà bị trứng gài bẫy do mặt vỏ trứng có các phân tử kết dính (giống như niềm tin đàn bà là quỉ dữ hay mỹ nhân họa thủy – đàn bà là gốc của mọi tai họa – ở một vài nền văn hóa); hoặc coi trứng và tinh trùng ở mối tương quan giữa ổ khóa và chìa khóa… Tất cả các cách lý giải ấy đều mang thái độ đẳng cấp vốn có trong xã hội về tính cách, vai trò giới. Thực ra, người ta đã vay mượn quan niệm văn hóa về hình ảnh người đàn bà yếu đuối và người đàn ông anh hùng vào hoạt động của trứng và tinh trùng, nghĩa là cấy quan niệm xã hội vào cách nhìn tự nhiên để có một cơ sở vững chắc, sau đó lại dùng chính cách giải thích tự nhiên để củng cố các khuôn mẫu xã hội. Điều này cũng tương tự như trường hợp: ý tưởng về nạn nhân mãn của Malthus đã gợi ý để nhà sinh vật học Darwin giải thích hiện tượng chọn lọc tự nhiên và đấu tranh sinh tồn, rồi sau đó người ta lại xã hội hóa học thuyết này để biện minh cho chọn lọc xã hội. Như vậy, ở ngay cách tiếp cận bản thể luận này đã có sự chuyển hóa xã hội – tự nhiên – xã hội, tạo nên “mối liên hệ nhân quả vòng tròn giam hãm tư duy trong tính tự nhiên của các quan hệ thống trị…, biến các quan hệ thống trị có tính xã hội lại trở thành mang tính cơ thể”(12).

Tương quan giữa phụ nữ và nam giới còn được những nhà nghiên cứu theo thuyết quyết định luận sinh học đặt ra như mối tương quan giữa tự nhiên và văn hóa. Theo họ, phụ nữ được đồng nhất với tự nhiên hay gắn với tự nhiên hơn nam giới, vừa do chức năng sinh sản – “nữ giới bị nô lệ cho loài nhiều hơn nam giới, tính động vật của họ biểu hiện rõ hơn” (De Beauvoir), vừa do họ luôn gắn với gia đình – hình thái cộng đồng mang tính tự nhiên. Còn nam giới, vì thiếu chức năng sáng tạo tự nhiên, anh ta phải khẳng định sự sáng tạo nơi ngoại vật, gắn bó với cộng đồng xã hội rộng lớn – liên gia đình, tức là sáng tạo văn hóa. Với quan niệm văn hóa cao hơn tự nhiên (Ortner 1974), hoạt động xã hội cao hơn hoạt động trong gia đình (Rosaldo 1974), đương nhiên đặc trưng nam tính được xem ưu việt hơn đặc trưng nữ tính. Cùng một công việc nấu ăn, người phụ nữ lo cho gia đình (tự nhiên) không được đánh giá cao bằng người đàn ông làm bếp ở một nhà hàng (văn hóa). Thực ra, phụ nữ và nam giới không gần hay xa tự nhiên trong tương quan so sánh vì cả hai đều là những thực thể hữu thức, hữu tử, đều là những sản phẩm sinh học – văn hóa.

Cũng phải nói thêm rằng, lý thuyết bản thể luận đã được coi là cơ sở quan trọng để biện minh cho hiện trạng bất bình đẳng giới. Thậm chí, nó còn tác động mạnh đến cả các nhà nữ quyền cấp tiến (vốn hết lòng bênh vực phụ nữ). Tuy phê phán quyết định luận sinh học, nhưng các nhà nữ quyền này vẫn không thoát ra khỏi quan niệm rằng bản chất sinh học của đàn ông là xấu xa, họ luôn thống trị phụ nữ cả thể xác lẫn tình dục và “điều này không thể thay đổi vì nó được tiền định bởi tự nhiên”. Nhận thức rằng chế độ nam trị là hiện tượng lịch sử, tồn tại ở mọi xã hội, mọi nền văn hóa nên các nhà nữ quyền cấp tiến đề xuất xóa bỏ thiết chế gia đình và để được giải phóng triệt để, “phụ nữ cần phải thoát khỏi sự ràng buộc của tính dục nam nữ rồi tạo ra tính dục chỉ riêng của nữ thông qua chế độ sống độc thân, tự làm tình hoặc tình dục đồng tính” (13).

Như vậy, sự khác biệt về mặt sinh học giữa hai giới là hiển nhiên, nhưng điều này không đồng nhất tính cách của mọi người trong một giới cũng như không loại trừ sự bình đẳng giữa hai giới về mặt tính cách. “Những khác biệt về sinh học nếu được coi là có giá trị vẫn có thể được tăng lên hoặc giảm đi bằng văn hóa. Điều này thuộc về lĩnh vực vai trò xã hội của hai giới đã được áp đặt. Sự lựa chọn là ở chúng ta” (Water Decleir, 1992).

3. Nữ tính và nam tính – sản phẩm kiến tạo xã hội

Tính phiến diện, gượng ép của phái bản thể luận đã vấp phải sự phản bác quyết liệt của các nhà nghiên cứu đi theo hướng quyết định luận xã hội, trước hết là các nhà nhân học, tâm lý học, đặc biệt các nhà nghiên cứu nữ quyền. Họ đã cố gắng xóa bỏ huyền thoại về nữ tính, nam tính vĩnh hằng cũng như phê phán những toan tính muốn vĩnh viễn hóa cấu trúc thống trị của nam giới. Họ nhận thấy “những gì trước nay vẫn coi như tri thức phổ quát và tuyệt đối về thế giới thực ra lại là những tri thức bắt nguồn từ cảm nhận của một bộ phận có quyền lực trong xã hội, tức là của những ông chủ nam giới” (14) và khẳng định nam tính hay nữ tính chính là “những cách kết cấu xã hội linh động”(Foucault, 1997). Nhiều nghiên cứu đã chỉ ra nam tính là quan niệm có tính bối cảnh, phụ thuộc vào các xã hội và môi trường văn hóa khác nhau. Tương tự, nữ tính không phải là cái tự nhiên, bởi nói như các nhà nữ quyền, người ta không sinh ra để làm phụ nữ; người ta trở thành phụ nữ (Beauvoir). Theo định nghĩa trong Báo cáo Tóm tắt tình hình giới của Liên hiệp quốc tại Việt Nam (2002), “giới không mang ý nghĩa là giới tính của chúng ta…, giới cũng phản ánh các mối quan hệ giữa nữ và nam, ai cần làm gì và ai là người kiểm soát việc ra quyết định, tiếp cận các nguồn lực và hưởng lợi” (15).

Nhà triết học Đức Hêghen đã từng nêu luận đề: mỗi người sẽ tự sinh ra mình lần thứ hai. Trong quá trình trưởng thành, mỗi người đều phải đối diện với sự mong đợi của cộng đồng về nhiều mặt và họ sẽ bị (hoặc tự nguyện) nhào nặn mình theo cách được coi là thích hợp nhất. Các tính cách cá nhân sẽ được tăng lên hay giảm đi (kể cả triệt tiêu) do giáo dục hoặc do áp lực của xã hội. Từ nhỏ, bé trai đã học để trở nên mạnh mẽ, dũng cảm, nhiều tham vọng và kiềm chế cảm xúc, còn bé gái cũng tập luyện để mềm yếu, dịu dàng, khiêm nhường, chịu đựng, cũng như được phép bộc lộ tình cảm (Trai thời trung hiếu làm đầu, gái thời tiết hạnh làm câu răn mình). Nếu coi tính cách, hành vi của mỗi người đều chịu sự chi phối của hệ thống thần kinh, thì không có kiểu thần kinh nào mang đặc trưng giới. Bốn kiểu thần kinh cơ bản mà Pavlov đã khái quát như mạnh – thăng bằng – linh hoạt; mạnh – thăng bằng – không linh hoạt; mạnh – không cân bằng và kiểu thần kinh yếu, tất cả được chia đều cho hai giới. Sự do dự, phụ thuộc, nhẫn nhục (nếu có) ở một số đông phụ nữ cũng do họ được đào luyện trong một môi trường xã hội nhất định. Ở đó, người phụ nữ không được chuẩn bị hoặc không có cơ hội để quyết đoán (không được phép tới trường, không được tham gia các hoạt động ngoài gia đình) mà tập luyện để biết vâng lời, phục tùng, suy tôn những người đàn ông xung quanh mình (Đạo tam tòng). Các phẩm chất nam tính và nữ tính được thành hình trong quá trình này vừa cưỡng bức vừa tự nguyện. Vì thế, cũng có những lúc sự phản kháng bùng lên và được thể hiện qua nhiều cách thức, đặc biệt bằng phương thức tôn giáo. Thông qua việc tự xưng bị nhập đồng bởi Đức Thánh Trần để trừ tà – một nghi lễ vốn trước đây chỉ do nam giới tiến hành, “các bà đồng tự trao quyền lực trong một xã hội nơi các lựa chọn của phụ nữ vẫn có giới hạn và bất bình đẳng với sự cố chấp của nam giới”(16). Qua quan sát tham gia một số hội vãi hành hương tại Yên Tử (Quảng Ninh) trong mối quan hệ với người dân địa phương, cán bộ quản lý di tích và các nhà sư, Đào Thế Đức cho rằng “những người phụ nữ này đã thành công trong việc khẳng định thẩm quyền tôn giáo của họ đối diện với chính quyền được dẫn dắt bởi tư tưởng Marxist, các nhà sư đề cao đặc quyền của kinh Phật so với sự cầu nguyện, và nam giới thiên về những định hướng thế tục” (17).

Mặt khác, trong một xã hội nam trị, ý thức được địa vị độc tôn và kỳ vọng của cộng đồng, người đàn ông sẽ phải gồng mình vượt qua những đặc tính vốn có của bản thân (ví như nhút nhát, do dự) để khoác chiếc áo nam tính đầy quyền uy trước những người phụ nữ. Chính vì vậy, một số nghiên cứu cũng cho thấy, bạo lực gia đình ở Việt Nam bị chi phối bởi những yếu tố tâm lý, cảm xúc, diễn ngôn xã hội về nam tính, vai trò kinh tế, chuẩn mực giới, và hệ giá trị mà xã hội gán cho hai giới (18). Tuy nhiên, có những trường hợp cùng một một người đàn ông nhưng lại mang hai tính cách khác nhau: hung hăng, vũ phu đối với vợ nhưng lại sợ sệt, nhún nhường trước ông chủ. Như vậy, anh ta có thể có biểu hiện nam tính khi ý thức được quyền lực nhưng lại biểu hiện nữ tính lúc rơi vào hoàn cảnh lệ thuộc. Hơn thế, để bảo đảm địa vị cao quý trong tương quan giới, người đàn ông sẽ cắt đo chuẩn mực nữ tính cho những người phụ nữ theo cách mà mình mơ ước – đương nhiên với những phẩm chất mang tính quy thuộc (19).

Mặt khác, khi tự nguyện chấp nhận những tính cách kém ưu thế mà xã hội áp đặt cho giới mình, người phụ nữ dường như bớt được áp lực mà vai trò nam tính vốn gánh vác, trước hết là trách nhiệm cột trụ kinh tế gia đình… Ngay trong xã hội hiện đại, nhiều người phụ nữ có hiểu biết, có năng lực làm kinh tế, có óc quyết đoán nhưng vẫn nhường quyền quyết định cho chồng, vừa nhẹ gánh vừa để an ủi lòng tự tôn của người đàn ông. Việc phụ nữ hào hứng, say mê với công việc gia đình không phải là thiên chức mà do vì họ gắn bó nhiều với con cái và chủ yếu vì bị chi phối bởi tập quán phân chia công việc gia đình theo giới (nam ngoại, nữ nội). Ngay cả khi họ một nắng hai sương trên đồng ruộng, trên đường phố, giữ vai trò nuôi sống một gia đình thì hình thức lao động ấy vẫn thuộc nội, không được đánh giá cao bằng các hoạt động giao tế hướng ngoại của đàn ông. Hơn nữa, trong xã hội với sự thống trị của tư tưởng phụ quyền gia trưởng, luôn có một hàng rào tâm lý ngăn trở sự phấn đấu của phụ nữ mà tinh vi nhất là việc đề cao tuyệt đối vai trò làm mẹ, nghĩa vụ làm vợ với đức hy sinh không giới hạn (20), được coi là biểu trưng của nữ tính Việt. John C.Schafer khi phân tích thân phận của người phụ nữ qua cuốn tự truyện Yêu và sống của Lê Vân, cho rằng: “Sự đề cao khả năng hy sinh của phụ nữ đã ngăn cản sự trỗi dậy của ý thức nữ quyền. Phụ nữ hy sinh và họ được ca tụng về sự hy sinh. Sự ca tụng này dẫn họ đến chỗ hoang mang đặt câu hỏi về giá trị và sự công bằng của sự hy sinh đó. Thế rồi. họ lại tiếp tục tự nguyện hy sinh như một vòng tròn luẩn quẩn”(21).

Bởi khuôn mẫu giới là sản phẩm kiến tạo xã hội nên luôn có những phiên bản khác nhau về nam tính, nữ tính. Trong thực tế, nội hàm của các khuôn mẫu này được lý giải không giống nhau, phụ thuộc cả vào vị trí xã hội và nền tảng văn hóa của mỗi người khi tiếp cận. Theo Connell (1995), tác giả đầu tiên viết một cuốn sách mang tính giới thuyết về lĩnh vực nam tính (masculinities), “nam tính là một cách để làm đàn ông”, nên“chúng ta cần phải nói về các nam tính chứ không phải duy nhất một kiểu nam tính vì không phải mọi người đàn ông đều như nhau”(22). Ngay từ những năm 80 của thế kỷ trước, tác giả đã đưa ra quan niệm về các thứ bậc nam tính. Từ nam tính bá quyền (hegemonic masculinity) khẳng định vị thế thống trị tuyệt đối của người đàn ông, đến nam tính thông đồng (complicit masculinity) với thái độ thỏa hiệp nhất định đối với phụ nữ chứ không công khai thể hiện quyền lực của mình, kể cả nam tính bị lề hóa (marginalized masculinities) của những người đàn ông thuộc về những giai cấp hoặc dân tộc có vị thế thấp hơn nam giới ở nhóm thống trị. Còn về nữ tính tuy không có thứ bậc theo tương quan quyền lực như nam tính, nhưng Connell cũng cho rằng không tồn tại đơn thuần một kiểu nữ tính. Ngoài loại nữ tính điển hình nhất là nữ tính nổi trội (emphasized femininity) của người đàn bà tuân thủ tuyệt đối sự phụ thuộc vào đàn ông, còn có nhiều kiểu nữ tính khác được xác lập tùy theo mức độ chấp nhận, thỏa hiệp hay phản kháng với khuynh hướng nam trị. Sự đa dạng nam tính, nữ tính như thể đã xảy ra ngay trong một nền văn hóa, một giai đoạn văn hóa và tất yếu sẽ còn phong phú hơn khi khảo sát giữa các nền văn hóa, các giai đoạn văn hóa. Theo vùng văn hóa, chuẩn mực giới rất khác biệt. Stephen O’Harrow nhận xét ở Việt Nam “tột đỉnh của người đầy nam tính (machismo) không phải là thứ đàn ông ưa hành hạ đàn bà kiểu Địa Trung Hải mà là một thứ đàn ông lười biếng đầy lịch lãm” (23). So sánh hai vùng văn hóa, Huế và Hà Tây cũ, nghiên cứu của Đào Thế Đức và cộng sự (24) cũng đưa ra hai mẫu hình nam tính không giống nhau. Ở Huế, đó là nam tính nho nhã, người đàn ông lý tưởng không cần sức vóc mạnh mẽ, mà phải có học, ứng xử điềm đạm, biết làm thơ, đánh đàn… Còn ở Hà Tây cũ, cũng như hầu hết các vùng quê ở đồng bằng Bắc Bộ, mẫu hình nam tính cơ bắp chiếm ưu thế. Người ta ngưỡng mộ người đàn ông cao to, mạnh mẽ, có uy quyền, không chỉ có khả năng làm kinh tế nuôi sống gia đình mà còn dồi dào sức lực trong chuyện gối chăn. Theo dòng lịch sử, nam tính truyền thống vốn gắn với cái hố ngăn cách giữa cái thế giới riêng tư được mã hóa nữ tính và thế giới công cộng được mã hóa nam tính, vậy nam tính hiện đại sẽ biến đổi như thế nào khi khoảng cách ấy đang có xu hướng được lấp đầy?

Tìm hiểu phong trào luyện tập thẩm mỹ rầm rộ của phụ nữ ở TP.HCM từ thập kỷ 90 của thế kỉ trước, Ann Marie Leshkowich nhận thấy “người Việt Nam đã thay đổi rất nhiều về nội hàm nữ tính. Họ thấy cần phải kiến tạo một định nghĩa mới về nữ tính” (25). Người phụ nữ đã điều chỉnh tứ đức truyền thống, hướng tới kiểu mẫu phụ nữ biết mặc hợp thời trang, hình thể hấp dẫn, có học vấn, có khả năng làm kinh tế và quản lý tài chính. Theo tác giả, đó là cách xây dựng “văn hóa nữ tính của giai cấp trung lưu”(26). Thông thường, ở các vùng văn hóa, các giai đoạn lịch sử, người ta đều có nhiều cách làm đàn ông, đàn bà khác nhau và luôn có một hay vài cách được cổ vũ và ủng hộ bởi lực lượng xã hội chiếm ưu thế (Thí dụ: công dung ngôn hạnh ở xã hội truyền thống; anh hùng, bất khuất, trung hậu, đảm đang thời kháng chiến; tự tin, tự trọng, đảm đang, trung hậu trong giai đoạn hiện nay). Những cách làm đàn ông, đàn bà được ủng hộ đó sẽ tạo ra áp lực vô hình lên những cách làm đàn ông (đàn bà) khác khiến những người thực hành phải tuân thủ hoặc tìm cách thỏa hiệp, hoặc tìm cách đấu tranh để thoát khỏi rào cản này. Cũng vì tính đa dạng vốn có của đời sống, không thể đưa ra những khái quát có tính vơ đũa cả nắm như: mọi đàn ông đều áp bức phụ nữ hay chỉ phụ nữ mới là nạn nhân trong quan hệ giới (27). Việc thừa nhận các mẫu hình khác nhau trong nội hàm nam tính, nữ tính sẽ giúp chúng ta tiếp cận chân thực hơn cuộc sống đang tồn tại.

4. Nữ tính và nam tính – nghệ thuật tự thu nhỏ và tự phóng đại

Cách quan niệm khuôn mẫu giới giản lược và bất biến được định hướng, cổ súy bởi các phương tiện truyền thông đã dẫn tới hệ quả bản sắc của mỗi cá nhân đều bị mờ đi. Các khuôn mẫu giới được dán nhãn bởi cộng đồng trong quá trình xã hội hóa, sẽ dẫn cá nhân đến chỗ “thừa nhận một cách tiên nghiệm” (Pierre Bourdieu) địa vị cao quý hoặc thấp kém của giới mình.

Đối với phụ nữ, rèn luyện nữ tính truyền thống chính là nghệ thuật tự thu nhỏ, tự chê bai, tự giảm giá nhìn từ hệ quy chiếu là người đàn ông. Nếu đàn ông có khuynh hướng bất mãn với các bộ phận cơ thể quá nhỏ thì đàn bà cũng thấy không dễ chịu khi vóc dáng mình to lớn, quá khổ. Có thể phân tích sâu hơn điều này qua lý thuyết Tứ đức mà hệ tư tưởng Nho giáo đã truyền bá. Công dung ngôn hạnh không chỉ gắn chặt với mục tiêu phục vụ tam tòng, mà còn giới hạn chừng mực cho những năng lực của phụ nữ. Theo sách Nữ giới của tác giả Ban Chiêu thời Đông Hán, “công là chuyên tâm canh cửi nhưng không cần khéo léo hơn người; dung là tắm gội sạch sẽ nhưng không cần nhan sắc xinh đẹp; ngôn là lựa lời mà nói nhưng không cần mồm mép lanh lợi; hạnh là tiết nghĩa tề chỉnh nhưng không cần có tài năng gì khác người” (28). Có thể thấy lễ giáo phong kiến đặt ra ranh giới hạn hẹp cho người phụ nữ, buộc họ phải tự thu nhỏ so với đàn ông. Để được thừa nhận là có nữ tính, để lòng tự tôn của đàn ông được bảo toàn, dù bất kỳ năng lực thực sự ra sao, người đàn bà thấy cần giảm giá hoặc giả vờ giảm giá. Đã có phái mạnh thì họ phải là phái yếu, nên họ tìm đến những công việc được gọi là nhẹ nhàng, ít cần đến kỹ năng phức tạp, và đương nhiên, đó là những nghề nghiệp mang lại thu nhập thấp. Vì tin vào thiên tính nhút nhát, nông cạn, họ bằng lòng với thiên chức nội trợ – nuôi con và người giữ lửa nên chẳng hào hứng gì với việc tham gia lãnh đạo quản lý xã hội. Trong cuộc sống riêng, nhiều người phụ nữ thỏa mãn với tiêu chí vợ thấp chồng cao, mong muốn tìm người đàn ông lớn tuổi hơn, cao hơn, tài hơn, kiếm tiền giỏi hơn và sẵn sàng khước từ người đàn ông kém mình vì họ thấy “mình bị giảm giá cùng với người đàn ông bị giảm giá” (29). Ngay trong cuộc sống sinh hoạt tình dục, chính quan niệm xã hội về nữ tính đã khiến họ từ bỏ tính chủ thể, sự thể hiện chủ thể mà trao quyền đó cho nam giới. Nghiên cứu của Quách Thu Trang về nhóm trí thức trẻ Hà Nội cho thấy rõ điều này. Theo cảm nhận thông thường, người đàn bà nữ tính phải là người chưa có hay ít có kinh nghiệm tình dục, không nhiều ham muốn, biết nghe lời và thụ động theo sự dẫn dắt của đàn ông. Cơ thể của họ là “cơ thể cho người khác, vì người khác” chứ không phải “cơ thể cho bản thân, vì bản thân”. Từ đó, xã hội đánh giá “một người phụ nữ độc lập, có quyền năng, có ham muốn tình dục mạnh mẽ và chủ động tìm kiếm khoái cảm, thực hiện tình dục an toàn theo cách riêng của mình thì không phải là một phụ nữ bình thường, nữ tính mà là một kẻ lệch lạc về tình dục và mối đe dọa cho xã hội”(30). Thậm chí, ham muốn tình dục tự nhiên của phụ nữ được coi như “nguồn gốc bệnh lý của chứng động kinh” (31).

Nếu phụ nữ phải tiến hành một công cuộc xã hội hóa nhằm giảm giá trị của mình, đề cao sự hy sinh nhẫn nhục cho phù hợp với cái nhãn nữ tính truyền thống, để không che lấp hoặc ngang hàng với người đàn ông thì dường như những người đàn ông cũng đang là tù binh trong chiếc hộp nam tính. Không phải ai trong giới đàn ông cũng mạnh mẽ, quyết đoán và đủ năng lực, điều kiện để làm cột trụ gia đình như kỳ vọng của xã hội, họ đành phải tìm cách tự phóng đại hoặc cảm thấy bất mãn với chính mình. Nhiều nghiên cứu cho thấy nam giới thường xuyên gặp áp lực trong cuộc sống. Họ phải cạnh tranh liên tục để tạo ra và bảo vệ vị thế trong xã hội cũng như hình ảnh thần tượng trong tâm trí của những người phụ nữ xung quanh. Dù thất bại, dù căng thẳng đến đâu họ cũng không được bộc lộ, phơi bày cảm xúc như phụ nữ, vì theo chuẩn truyền thống, đó là đặc trưng của nữ tính. Ý thức được sự bất lực về việc không thể noi theo chuẩn mực nam tính, lại khó lòng chia sẻ được với người khác, và chính sự che giấu, kìm nén này có thể dẫn tới những ẩn ức bùng phát, ảnh hưởng tiêu cực tới sức khỏe tâm thần. Bạo lực gia đình trong nhiều tình huống cũng chính là hệ quả của những căng thẳng vì chuẩn mực nam tính này (32). Trong tác phẩm Sự thống trị của nam giới, Pierre Bourdieu có lưu ý tới mối tương quan giữa khí lực nam nhi và bạo lực. Ngày từ nhỏ, đứa bé trai đã được gia đình cung cấp, bồi đắp tiêu chí về nam tính Vì thế khi không thể thực hiện được hình mẫu lý tưởng, họ rất dễ bị tổn thương và chính trạng thái này dẫn đến việc họ đầu tư, đôi khi điên khùng vào rượu, chất kích thích và các trò chơi bạo lực để tạo ra dấu hiệu rõ ràng về nam tính (33). Bạo lực trong gia đình nhiều khi được người chồng thực hiện như một cách khẳng định nam tính và đặt vợ con vào vị trí quy thuộc mà họ cho là cần thiết. Trường hợp khác, lý giải về lý do tại sao nam giới thường có thái độ kỳ thị đồng tính nhiều hơn phụ nữ, có tác giả cho rằng, bên cạnh chủ nghĩa độc tôn dị tính còn có cả nỗi sợ mơ hồ của người đàn ông dị tính (thuộc dạng nam tính bá quyền) cho chuẩn nam tính của mình. Gắn nam tính với dị tính, nữ tính với đồng tính, nên nếu chấp nhận đồng tính kể cả chấp nhận người dị tính có tố chất nữ tính thì nam tính của họ sẽ bị đe dọa. Họ cho rằng chỉ người nam đồng tính mới làm các loại việc khéo léo tinh tế của phụ nữ như nấu ăn, may vá, chăm trẻ. Cũng vì thế, để đảm bảo nam tính, họ tuyệt đối không muốn chia sẻ việc gia đình với phụ nữ (34).

Khuôn mẫu giới – kết quả của một dạng văn hóa dán nhãn – không những không phản ánh được tính đa dạng, sinh động vốn có của cuộc sống, không những bất cập trước sự vận động biến đổi liên tục của xã hội, mà còn tạo ra hàng rào ngăn trở, một thứ quyền lực vô hình cầm tù con người trong những chiếc hộp do chính họ tạo ra. Từ những trông đợi của cộng đồng, con người phải tự điều chỉnh, thậm chí hủy hoại bản tính tự nhiên, cố sức nam tính hóa hoặc nữ tính hóa để khớp hợp với chuẩn mực xã hội. Chính vì thế, xóa bỏ quan niệm cứng nhắc về khuôn mẫu giới ở bản thân mỗi người cũng là một cách giảm thiểu những sự định kiến, kỳ thị trong xã hội. Được là chính mình, sống hướng theo chuẩn mực phù hợp với tính cách, năng lực, nguyện vọng bản thân mới đem lại cho con người sự tự do, hạnh phúc và cống hiến nhiều nhất cho cộng đồng.

_______________

1, 4, 5, 7, 10. Trần Thị Minh Đức và cộng sự, Định kiến và sự phân biệt đối xử theo giới, lý thuyết và thực tiễn, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội, 2006, tr.60, 189, 222, 207, 72.

2, 8, 28. Lưu Cự Tài, Lịch sử tuyển chọn người đẹp, Nxb Trẻ, TP.HCM, 2001, tr.96, 33, 135.

3, 22. Chris Barker, Nghiên cứu văn hóa, lý thuyết và thực tiễn, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2011, tr.426, 417.

6, 13, 14, 27. Lê Ngọc Văn chủ biên, Nghiên cứu gia đình, thuyết nữ quyền, quan điểm giới, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2006, tr.42, 44, 199, 207.

9, 12, 29, 33. Pierre Bourdieu, Sự thống trị của nam giới, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2010, tr.4, 10, 49, 74.

11. Emily Martin, Các ẩn dụ về giới trong ngôn từ sinh học và tác động của những ẩn dụ này đến tiến bộ khoa học, Bài giảng tại Đại học Conell, 1987.

15. Tóm tắt tình hình giới, Báo cáo của Liên hợp quốc tại Việt Nam, 2002.

16. Phạm Quỳnh Phương, Tran Hung Dao and the Mother Goddess Religion (Trần Hưng Đạo và Đạo Mẫu) trong Possessed by the Spirits: Mediumship in Contemporary Vietnamese Communities (Bị thần linh nhập hồn: lên đồng trong các cộng đồng người Việt đương đại). Karen Fjelstad và Nguyen Thi Hien, chủ biên. Ithaca: Southeast Asia Program Publications, 2006, tr.33.

17. Đào Thế Đức, Buddhist Pilgrimage and Religious Resurgence in Contemporary Vietnam (Hành hương Phật giáo và sự phục hồi tôn giáo ở Việt Nam đương đại). Luận án Tiến sĩ, University of Washington, 2018, tr.14.

18, 32. Phạm Quỳnh Phương, Bạo lực giới từ góc tiếp cận nam tính, Tạp chí Nghiên cứu gia đình và giới, số 2-2013.

19. Xem Việt Phương, Cửa mở, Nxb Văn học, Hà Nội, 2009, tr.92.

20. Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Yêu và sống, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, 2006, tr.344.

21, 23. John C.Schafer, Lê Vân và những quan niệm về giới nữ Việt, Journal of Vietnamese Studies. Vol 5, No 3 (Fall 2010).

24. Đào Thế Đức, Hoàng Cầm, Lê Hà Trung và Lee Kanthoul, Dạy vợ từ thủa bơ vơ mới về: Xu hướng, con đường hình thành lối sống bạo lực/phi bạo lực của nam giới tại thành phố Huế và huyện Phú Xuyên, Việt Nam. United Nations Vietnam, 2012.

25, 26. Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam – những các tiếp nhận nhân học, quyển 1, Nxb Đại học quốc gia TP.HCM, 2010, tr.198, 187.

30. Quách Thu Trang, Nữ tính và sự thể hiện chủ thể trong đời sống nữ trí thức trẻ ở Hà Nội, Nxb Thế giới, Hà Nội, 2009, tr.46.

31. Khuất Thu Hồng và cộng sự, Tình dục – chuyện dễ đùa – khó nói, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2009, tr.39.

34. Thu Hiền, Chứng sợ đồng tính và sự gồng mình của đàn ông, Dienngon.vn.

Nguồn : Tạp chí VHNT số 354, tháng 12-2013

Tác giả : Phạm Quỳnh Phương