NGHI THỨC MA THUẬT TRUYỀN SINH TRONG ĐỜI SỐNG DÂN GIAN (tiếp theo số 391)

Quyền lực của vật linh nõ nường Sự phồn thực và sinh sôi nảy nở bắt nguồn từ quan hệ tính giao của cặp đôi sinh thực khí. Lẽ dĩ nhiên, người ta sẽ tôn sùng và thiêng hóa sức mạnh của cặp đôi này trong các nghi thức truyền sinh. Dương Đình Minh Sơn đã khẳng định: “Vật linh nõ nường là cơ sở của phép biến hóa ma thuật vật hèm, lời thần chú, bùa hộ mệnh, thần dược, cây âm dương” (19). Tác giả cũng cho rằng vật linh nõ nường có thể chia thành ba nhóm: nhóm thứ nhất là nguyên gốc (sinh thực gắn liền với thân người); nhóm thứ hai là vật linh tách khỏi thân người (cặp linga và yoni) và thứ ba là nhóm biểu tượng âm – dương (chày cối, kén – mo nang…). Cũng có thể tìm thấy nhiều dẫn chứng về ma thuật truyền sinh liên quan đến ba nhóm này. Ở nhóm thứ nhất, có thể kể đến các dạng tượng đôi nam nữ ôm nhau trong tư thế giao hoan, để lộ rõ sinh thực của nam trên thạp đồng Đào Thịnh, trên nóc cây kơlao trong lễ hội bỏ mả của vùng Tây Nguyên; tượng bà Đanh (Banh) đứng banh nường và tượng người đàn ông đứng hai tay cầm nõ nâng lên ở nhà mồ Tây Nguyên… Các tượng này chính là “vật linh trừ đuổi tà ma, bảo vệ hài cốt trong thạp hay trong nhà mồ” (20). Đây là dạng hiện vật dùng vật hèm có ý nghĩa ma thuật, thể hiện ước vọng trừ tà và tái sinh, không đơn thuần chỉ là ngợi ca sinh thực khí và việc giao phối nam nữ. Ở nhóm thứ hai, có thể kể đến ví dụ: các thày mo của người Kháng, Tây Bắc thường dùng vật linh dài đến 1m, cầm tay như thanh kiếm, hoặc đeo trước ngực, khi thì kẹp vào đùi thể hiện vật linh sinh thực, để làm vật hèm mang ý nghĩa ma thuật trừ đuổi tà ma, triệt tiêu hiểm họa và truyền sinh lực cho người bệnh. Người Thái khi đốt nương xong thường cắm vài cái taleo cao vút ở những gò đất cao nhất. Còn ở chính giữa – nơi dựng chòi nương, người ta trồng cả một cây taleo gồm nhiều loại như: taleo hò (taleo đơn) có một hình mắt cáo, taleo nhiều hình mắt cáo (taleo kép) và đặc biệt nhất là taleo me mải (taleo bà góa), trên dắt vào một khúc gỗ đẽo thành hình dương vật, thể hiện ước vọng phồn thực, sinh sôi mãnh liệt. Nơi mà khuyết thiếu một cuộc giao phối thật (bà góa), người ta thực hiện nghi thức ma thuật để gán ghép một sự giao phối bù lấp nhằm tạo ra hiệu quả trừ tà và sinh sôi. Ở nhóm thứ ba có thể đề cập đến biểu tượng chày – cối (trong màn rước kiệu của lễ hội nõ nường ở làng La Khê, kiệu bà đi trước dựng cái cối, kiệu ông đi sau treo cái chày, chủ tế đi giữa, thỉnh thoảng cầm chày giã vào cối ba cái, mỗi cái lại nhay mấy nhay) (21); biểu tượng kén – mo nang (hội Lơ làng Cọi, Vũ Thư, Thái Bình, khi xưa có trò tung kén, làm bằng những đoạn hom sắn tàu, hom dâu hoặc xoan, dài chừng 10 – 15 cm. Dân trong làng, trong vùng đi xem hội tranh nhau cướp kén đem về cắm ra ruộng, cài lên mái nhà để trấn trạch, dắt vào né kén, nong tằm với hy vọng và tin tưởng rằng mùa lúa, mùa tằm năm đó sẽ thuận lợi)(22); biểu tượng gậy vông – mo măng (hội làng Sơn Đồng, Hoài Đức, Hà Nội có tục múa mo: dùng gậy bằng gỗ vông phộc vào mo nang (cây măng). Một ả đào tay phải cầm mo nang, tay trái cầm gậy vông, hát rồi dùng nõ phộc vào nường. Hát và múa như thế ba lần. Đám người đứng dự hội xung quanh cũng hát và hai tay làm theo biểu tượng chiếu đực – chiếu cái trải giường cho đôi vợ chồng mới cưới thường trải một chiếc sấp, một chiếc ngửa; có thể coi đây là một nghi thức ma thuật lây lan, tiếp xúc; mang tính chất như một giáo cụ trực quan dạy dỗ đôi vợ chồng về lẽ giao hợp âm – dương, thể hiện ước vọng hai người sẽ chung lưng đấu cật với nhau để xây dựng gia đình ấm êm, hạnh phúc, đông con nhiều cháu)… 3. Quyền lực của các yếu tố đảm bảo hiệu quả ma thuật Để đảm bảo hơn về tính thiêng, kỳ bí, phép màu và tính hiệu quả khi các hành vi ma thuật diễn ra, con người còn sử dụng quyền lực mềm của sự cấm kỵ và cái đẹp. Quyền lực cấm kỵ Trong các nghi thức ma thuật truyền sinh, để đạt được hiệu quả tối đa và phòng tránh các rủi ro có thể xảy đến, người thực hiện phải tuyệt đối tuân thủ những cấm kỵ. Cấm kỵ, một mặt là nghiêm cấm, không được vi phạm; mặt khác, lại là buộc phải làm điều gì. Quyền lực của cấm kỵ là linh thiêng và tuyệt đối, mọi người đều phải tuân theo. Các nhân vật hành nghề tôn giáo hay những người trực tiếp thực hiện nghi thức thì càng cẩn trọng với những điều cấm kỵ, nếu không rủi ro sẽ đến với chính họ. Khi đóng vai bà mẹ lúa, bà chủ nhà người Mạng Ư ngoài việc phải đáp ứng một số điều kiện của việc chọn lựa, còn phải tuân thủ chặt chẽ những cấm kỵ, trong suốt thời gian đóng thế. Bà phải kiêng kỵ một số món ăn trước ba ngày, không được nằm chung với chồng con, hạn chế nói to. Vào hôm gặt lúa, bà phải đi trước mọi người, và phải là người thực hiện trước tiên các nghi thức để mời hồn lúa về, sau đó những người khác mới được thu hoạch. Chính bà cũng là người đầu tiên và duy nhất ăn hết số cơm nấu từ chín bó lúa thiêng. Những người khác trong gia đình chưa được ăn gạo mới nếu như bà chưa thực hiện xong nghi thức này (23). Có thể nói, những thao tác hành vi ma thuật mà bà chủ nương thực hiện trong suốt thời gian thu hoạch là hàng chuỗi những sự cấm kỵ. Những kiêng kỵ mà bà phải tuân thủ, sự tách biệt trong hành động thiêng mà bà phải tiến hành đều nhằm hướng đến một vai diễn quan trọng: mẹ lúa. Vì là mẹ lúa – bà phải có năng lực sinh sôi. Vì là mẹ lúa – bà phải luôn thanh khiết. Vì là mẹ lúa – bà phải luôn im lặng. Vì là mẹ lúa – bà phải là người đầu tiên ăn cơm mới, hấp thu hồn lúa, truyền sinh lực lúa xuống đất. Nếu không tuân thủ những kiêng kỵ và làm theo đúng quy trình, bà sẽ không thể trở thành mẹ lúa. Thêm một ví dụ sinh động nữa để có thể thấy rõ quyền lực của sự cấm kỵ trong các nghi thức ma thuật truyền sinh. Khi gieo mạ, chủ nhà người Thái ở Quỳ Hợp, Nghệ An, phải cắm một taleo đan bằng lạt hình mặt trời (tượng trưng mắt của một vị thần đang trông giữ) ở đầu ruộng nhằm thông báo cho trời biết đây là nơi gia đình đã gieo mạ. Taleo đánh dấu để trời đừng thả cỏ xuống ăn mảnh ruộng. Taleo còn ngăn không cho ma ăn thóc giống vừa gieo. Hành động này xuất phát từ quan niệm truyền thống của người Thái: cây lúa bị sâu bệnh là do các then ở trên trời thả sâu xuống cắn phá mùa màng. Việc cắm taleo trong trường hợp này là để báo cho thần linh, ma quỷ biết rằng, mảnh ruộng đó đã được đặt dưới sự bảo trợ của ma bản, ma ruộng. Taleo, với người Thái, là một tín hiệu của sự cấm kỵ, một dạng truyền thông bằng hiện vật, được dùng rất phổ biến trong đời sống văn hóa. Có thể khẳng định, bất cứ nghi thức ma thuật truyền sinh nào cũng có những quy tắc cấm kỵ buộc phải tuân theo. Cấm kỵ trở thành một thứ quyền lực mềm, không chỉ làm thiêng hóa các nghi thức diễn ra trong nghi lễ, mà còn là một phương tiện hữu hiệu để củng cố niềm tin ma thuật. Những quy định chặt chẽ về thao tác hành vi, số lần lặp lại của hành động đôi nam nữ trong lễ thức linh tinh tình phộc (24); sự bắt buộc phải đánh thủng mặt trống trong lễ hội để cầu mưa với hàm ý cuộc giao hợp âm dương đã thành (25); hành động của “hàng trai cầm gậy (hay gươm gỗ), hàng gái cầm đệm, sau những tiếng hú, những lời tục, trai nhất loạt thọc gươm, gái nhất loạt giơ đệm ra đón” (26) của thanh niên nam nữ Thái trong lễ thức bên cạnh cây hoa thiêng… là những biểu hiện muôn mặt của thứ quyền lực mềm ấy. Vậy, tại sao lại phải tuân thủ những quy trình này chặt chẽ đến vậy (thậm chí, trong nhiều trường hợp, người thực hiện cũng không hiểu/ không lý giải được). Một lý do vô cùng quan trọng ẩn dưới tầng lớp các quy định ngặt nghèo ấy chính là sự lo sợ về những rủi ro có thể xảy đến và tâm lý đề phòng sự bất trắc rất có thể sẽ diễn ra. Đúng như quan điểm mà Malinowski đã nói tới, rằng ma thuật được tiến hành khi một quá trình nào đó được coi là không chắc chắn hoặc mạo hiểm (ví dụ rõ nhất là những chuyến ra khơi đánh cá luôn kèm theo cầu khấn trong khi câu cá trong các vũng đảo lại không); và rằng trong môi trường càng bất trắc và kết quả càng bấp bênh thì con người càng có xu hướng cần đến lễ nghi, phù phép (27). Tư tưởng này càng nổi rõ trong nền tảng lý thuyết an ninh con người của Oscar Salemink: xem nghi lễ và ma thuật như là một sự tìm kiếm chủ động bên trong xuất phát từ những mưu cầu về an ninh của con người (28). Vũ Hồng Thuật cũng tiếp cận các phương thức kiểm soát sự bất an thông qua các nghi lễ ma thuật và bùa chú. Ông cho rằng hiệu quả của việc kiểm soát bất an này chỉ đạt được khi những chủ thể tuân theo đúng những quy trình và nguyên tắc của hiện vật thiêng (29). Vậy khi đã tuân thủ chặt chẽ đến vậy nhưng nếu bất trắc vẫn xảy đến, con người sẽ rà soát lại toàn bộ quy trình thực hiện nghi thức, và thể nào, họ cũng tìm thấy một sơ hở trong khâu nào đó. Có thể là sai sót trong việc chế tác, bảo quản hiện vật thiêng, hay là việc thực hiện nghi thức không chuẩn chỉnh, hoặc đơn giản chỉ là khi đang tiến hành ma thuật thì đã có một điềm báo xấu xảy đến. Và do đó, tính cấm kỵ hay những yêu cầu bắt buộc phải tuân theo khi thực hiện nghi thức càng trở nên chặt chẽ, nghiêm ngặt hơn trong những lần tiếp theo. Tính linh nghiệm cũng như vai trò của ma thuật càng được củng cố thêm ngay trong chính những tình huống ma thuật bất thành. Quyền lực cái đẹp Alfred Gell cho rằng, những hiện vật đẹp cũng có ý nghĩa ma thuật. Ông nhấn mạnh: cái đẹp của nghệ thuật (hoặc nghệ thuật của những hành động ma thuật, của một vật ma thuật) như là chiếc chìa khóa mở vào tính công năng của ma thuật (30). Từ quan điểm đó, soi chiếu trong ma thuật truyền sinh, có thể nhận thấy cái đẹp trở thành một thứ quyền lực xuyên suốt hầu khắp cấu trúc nghi lễ. Cái đẹp ở đây không đơn thuần chỉ ở phương diện thẩm mỹ mà còn hướng đến sự hoàn hảo. Đẹp, hoàn hảo mục đích không phải chỉ để trang trí. Đẹp, hoàn hảo là nhằm “thu hút các vị thánh và dụ dỗ thánh thần chiều theo ý nguyện của con người” (31). Ở đây, có một tâm lý được con người áp dụng trong cách ứng xử với thần linh: nếu con người thấy đẹp và yêu thích cái đẹp ấy, hẳn thần linh cũng cảm thấy như vậy. Và khi đã nhận được sự chú ý, thiện cảm từ các vị thánh thần, việc cầu xin sẽ trở nên dễ dàng hơn, sự phù trợ cũng sẽ dễ thành hiện thực hơn. Cái đẹp được khai thác triệt để từ việc lựa chọn hình ảnh thể hiện nhân vật trọng tâm của nghi lễ (lễ cầu mưa của người Thái với là bà già trong bộ trang phục đẹp nhất, đứng ở cầu thang và thực hiện nghi thức ma thuật bắt chước ông trời làm mưa; điệu múa đèn ở lễ hội làng Nhân với nghi thức dâng lửa cho mặt trời được thực hiện bởi các cô gái đồng trinh xinh đẹp, uyển chuyển, nhịp nhàng, huyền ảo như những ngôi sao lửa đầy mê hoặc; những cặp nam thanh nữ tú trong lễ hội xăng khan của người Thái…); đến sự chau chuốt để đạt độ hoàn hảo trong việc chế tác hiện vật nghi lễ (cây hoa thiêng sang bók của người Thái, tượng nhà mồ Tây Nguyên, tượng ông Đùng bà Đà trong lễ hội ở làng Đậu An, Hưng Yên…) và ở nghệ thuật diễn xướng trong suốt quá trình diễn ra nghi lễ  (những hành động ước lệ tượng trưng cho hoạt động tính giao ở lễ hội nõ nường, hát, múa trong lễ cầu mưa, lễ xăng khan Thái…). Cái đẹp, sự hoàn mỹ, sự hoàn hảo là đích đến của mọi thành tố ma thuật truyền sinh. Quy trình chặt chẽ của nghi lễ, với những cấm kỵ vi phạm và bắt buộc tiến hành: về số lần thực hiện hành vi (luôn là số lẻ – số sinh 3, 5, 9…), về việc sắp đôi nam nữ vợ chồng theo chiều kim đồng hồ (đón nhận năng lượng sinh từ mặt trời), về việc trải chiếu trong lễ hợp cẩn (một sấp một ngửa – giao hòa âm dương)… Từ sự chặt chẽ đó, có thể thấy, cái đẹp của ma thuật nghi lễ khác với cái đẹp thẩm mỹ thông thường. Nó phải là sự kết hợp của các yếu tố: cái đẹp trong trang trí hình thức với cái đẹp của sự chuẩn xác linh thiêng thể hiện mục đích của nghi lễ: thu hút sự chú ý, gây thiện cảm, thậm chí dụ dỗ thần linh, nhằm hướng đến sự phù trợ tối đa của thánh thần. Nên khi chỉ một yếu tố không tuân theo quy luật của sự chuẩn xác cũng có thể dẫn tới phá vỡ sự hoàn hảo, đồng nghĩa với việc nghi lễ sẽ không có được hiệu quả tối đa. Để chứng minh cho điều này, chúng tôi sẽ nói sâu hơn về hình ảnh cây hoa thiêng trong lễ xăng khan của người Thái. Thân cây là một cây tre, trên đục nhiều lỗ để cắm các cành là chuỗi những bông hoa gọt bằng gỗ hoặc đan bằng lạt tre và những vật khác nhau (cũng bằng lạt tre hoặc bằng gỗ), gồm: chim, ếch, cá, rắn, cày, bừa, bè, thuyền, giỏ củ gừng, nải chuối, bông lúa, bắp ngô, giỏ cá khô… Cạnh gốc cây đặt một vài ché rượu cần, cây chuối, mía, riềng, quýt, sổ và hoàng anh – những loại cây thường được nêu trong các bài cúng khi mô tả về khung cảnh của thiên giới, nơi ngự của các phi môn. Có thể thấy, một cây hoa nghi lễ được hoàn thành phải cần tới tâm sức của nhiều người, đặt dưới sự giám sát, chỉ đạo của ông thày mo. Cây hoa là vật của phi môn, nên rất linh thiêng. Tính thiêng ấy không phải chỉ vì nó được sử dụng trong nghi lễ, mà còn bởi ở mỗi một giai đoạn liên quan đến cây hoa – từ việc kiếm nguyên liệu, chế tác, dựng cây, đến quá trình sử dụng trong nghi lễ và cả khi được tháo dỡ – đều có các nghi thức kèm theo. Tức là tất cả các khâu quan trọng liên quan đến cây hoa đều có yếu tố thiêng (32). Đặc biệt, trước khi nghi lễ chính thức bắt đầu, thày cúng còn thực hiện nghi thức kiểm tra cây hoa. Nếu nghi thức kiểm tra này thành công, có nghĩa là thần linh hài lòng với lễ vật của những đệ tử. Nhưng “không phải phi nào cũng chấp nhận cây hoa ngay đâu. Đôi khi ngài cũng phát hiện thấy thiếu thứ này thứ nọ và chủ nhà phải bổ sung ngay”. Tuy nhiên, “nói chung, phi thường khen cây hoa đẹp, khen các đệ tử khéo tay đã cắt tỉa được nhiều bông hoa, làm được nhiều con vật, có nhiều vật dụng…”. Theo những người thày cúng, cây hoa là thành quả của thế giới trần tục dâng thế giới siêu nhiên. Cây hoa càng đẹp có nghĩa là trần gian của chúng ta rực rỡ muôn màu, cây cối tốt tươi. Cây hoa có nhiều chi tiết là để chứng tỏ với thần linh về sự phồn vinh của thế giới chúng ta (33). Và cây hoa cũng là trung tâm của lễ xăng khan. Mọi nghi thức của lễ đều diễn ra xung quanh cây hoa (đóng vai trò như bàn thờ phi): cầu cúng phi, dâng lễ vật, trình diễn các màn múa nghi lễ đậm màu sắc ma thuật truyền sinh… 4. Kết luận Từ tất cả những điều trên, chúng tôi đưa ra một số kết luận về nghi thức ma thuật truyền sinh trong đời sống văn hóa dân gian Việt Nam từ xưa tới nay: Ma thuật truyền sinh là một loại hình văn hóa, phản ánh rõ nhu cầu, mục đích, khao khát tạo sinh nhằm đảm bảo sự sinh tồn cho cuộc sống của con người. Ma thuật truyền sinh là một minh chứng thuyết phục cho niềm tin cảm tất thông, cầu tất ứng của con người trong nghi lễ. Nếu sự cầu xin thuần túy trong nghi lễ phản ánh một tâm thế thụ động, trông chờ, phần nào đó bé mọn, thậm chí bất lực của con người trước các lực lượng tự nhiên và siêu nhiên, thì việc thực hiện các hành vi ma thuật tích cực lại thể hiện thế chủ động trong việc tìm cách thức, tận dụng mọi phương tiện (mô phỏng, bắt chước, tiếp xúc, lây lan) để kích sinh cho thế giới ấy, buộc chúng phải sinh sôi, nảy nở. Điều thú vị nằm ở chỗ, từ tính thực tiễn (tính mục đích) của nghi lễ, từ lối tư duy tổng hợp của cư dân nông nghiệp luôn tâm niệm về mối quan hệ đa chiều, đa tầng của thế giới, con người chọn cách kích sinh để buộc tự nhiên phải thực hiện những mong muốn của mình. Không chỉ là chiêng, trống hay những cặp đôi sinh thực khí hoặc những nghi thức diễn ra trong phạm vi nhỏ hẹp…, có những nghi thức ma thuật truyền sinh kết hợp và tận dụng nhiều hơn các yếu tố đó. Bầu không khí đậm chất ma mị của ma thuật bao trùm sự linh thiêng của nghi lễ; trong sự hối thúc đầy hưng phấn của âm thanh, hành động diễn xướng; với sự khơi gợi của cặp vật linh sinh thực khí, hình hài những cặp đôi nam nữ; những cuộc giao hoan tự do… truyền một nguồn cảm hứng sinh sôi bất tận cho tự nhiên đất trời. Ma thuật truyền sinh là cái đẹp, cũng là nghệ thuật. Tâm thế được con người lựa chọn trong ứng xử với thần linh, nguyên cớ thôi thúc và kết quả con người đặt ra khi tiến hành ma thuật truyền sinh đã quyết định mọi hành vi, thao tác, phương tiện và cách thức thực hiện ma thuật. Những gì chu toàn, cẩn trọng, hoàn mỹ nhất sẽ được dâng cúng lên thần linh để tranh thủ tối đa sự phù trợ của thánh thần. Ma thuật – ma lực – nghệ thuật, xét về một góc độ nào đó, là những mặt khác nhau của một vấn đề. Ma thuật truyền sinh phản ánh tư duy lôgic, duy lý của con người qua những quy định chặt chẽ về hành vi ma thuật đặc biệt, qua việc trấn an trước rủi ro để con người thêm kiên định và lạc quan trong đời sống (34). Ở đây, chúng ta đang chạm đến một vấn đề cũng là một trong những nguyên cớ gây tranh cãi giữa các nhà nhân học văn hóa, ma thuật có tính khoa học hay không? Chúng tôi đồng tình với quan điểm của Malinowski, rằng, ma thuật phản ánh tư duy duy lý của con người, ma thuật là cần thiết, vì dù lao động cần cù đến đâu, con người vẫn cần đến ma thuật như một chỗ dựa giúp họ trong những vấn đề không thể kiểm soát (35). Nếu nhất định phải đặt ma thuật trong cái nhìn soi xét về tính khoa học, thì đó là việc làm vô nghĩa, vì thực chất, ma thuật không phải là khoa học, và ma thuật chỉ có thể được hiểu đúng khi được đặt trong môi trường nghi lễ (36). Trong ma thuật truyền sinh, với mục đích tạo sinh, hồi sinh rõ ràng và mãnh liệt như vậy, không thể đặt ra vấn đề: liệu các hành vi đó có đáng tin hay không. Việc hành vi ma thuật truyền sinh được duy trì và tồn tại, việc con người có một niềm tin khi trực tiếp tham gia nghi lễ, việc những nghi thức ma thuật được tuân thủ một cách chặt chẽ… đã là câu trả lời thuyết phục nhất cho vấn đề này. ______________ 19, 20, 21, 24. Dương Đình Minh Sơn, Văn hóa nõ nường, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2008, tr.44, 36, 285, 135. 22. Nguyễn Thanh, Làng nghề Cọi Khê, baothaibinh.com.vn. 23. Nguyễn Từ Chi, Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb Văn hóa Dân tộc, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Hà Nội, 2003, tr.461. 25. Lê Như Hoa (cb), Tín ngưỡng dân gian ở Việt Nam, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2001, tr.75. 26. Vương Anh, Tiếp cận văn hóa  bản Thái xứ Thanh, Sở VHTT Thanh Hóa xb, 2001, tr.65. 27, 34, 35. Malinowski, Bronislaw, Magic, Science and Religion (Ma thuật, khoa học và tôn giáo), Illinois: Waveland Press, Inc, 1992. 28. Oscar Salemink, Tìm kiếm sự an toàn trong xã hội Việt Nam đương đại, trong hội thảo quốc tế Hiện đại và động thái truyền thống ở Việt Nam, những cách tiếp cận nhân học, Bình Châu, Vũng Tàu, 12 – 2007. 29. Vũ Hồng Thuật, Đời sống tâm linh của chiếc ván in bùa trấn trạch, trong Sự biến đổi của tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay, Nxb Thế giới, Hà Nội, 2008, tr.227-258. 30, 31. Gell, Alfred, Art and Agency: An Anthropological Theory (Nghệ thuật và ma lực: Một lý thuyết nhân học), Oxford: Clarendon Press, 1998. 32, 33. Võ Thị Thường, Cột sang bok của người Thái trưng bày tại Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam là một hiện vật thiêng?, trong dự án Đời sống tâm linh của hiện vật, tài liệu lưu hành nội bộ của Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam, tr.9. 36. Tambiah, Stanley J., Magic, Science, and the Scope of Rationality (Ma thuật, khoa học và phạm vi của duy lý), Cambridge University Press, 1990.

Nguồn : Tạp chí VHNT số 392, tháng 2-2017

Tác giả : ĐỖ THỊ THU HÀ – PHẠM ĐẶNG XUÂN HƯƠNG