Chuyện về nữ thần pô inư nagar và bà chợ được

          Chăm và Việt là hai tộc người có những nét tương đồng trong phong tục bày tỏ lòng biết ơn đối với tổ tiên, nhân thần và nhiên thần, đặc biệt là quan niệm tín ngưỡng về đạo thờ mẫu, sùng bái nữ thần. Và sự gặp gỡ giữa nữ thần Pô Inư Nagar của người Chăm và Bà Chợ Được của người Việt là một trong số những mảnh ghép tương đồng văn hóa ấy.

Ngay từ buổi bình minh của lịch sử dân tộc, người Việt cổ đã từng bước đặt nền móng của mình trong phong tục bày tỏ lòng biết ơn đối với những người có công với cộng đồng, gia đình dòng tộc, thể hiện qua tập quán và thói quen thờ cúng tổ tiên, các vị tiền hiền, các nhiên thần và nhân thần.

          Trên con đường Nam tiến, khai hoang mở hóa của cha ông, bên cạnh vốn hành trang về vật chất hữu hình, những lưu dân người Việt còn mang theo các giá trị vật chất vô hình (văn hóa truyền thống). Khi đến vùng đất này, người Việt đã khôn khéo và linh hoạt trong việc dung nạp hai yếu tố Việt – Chăm để hình thành nên một dấu ấn văn hóa đặc thù, trong đó có sự hỗn dung hình tượng người mẹ của quê hương cho phù hợp với những đạo lý truyền thống tốt đẹp của dân tộc. Và, rõ nhất, sự kết hợp giữa hình tượng nữ thần Pô Inư Nagar của người Chăm với Bà Chợ Được của người Việt đã tạo nên một giá trị văn hóa chung cho hai tộc người.

Từ khi những dấu chân đầu tiên của người Việt đến khai hoang lập làng trên vùng đất này thì sự giao lưu, tiếp biến văn hóa Việt-Chăm đã có những dấu hiệu manh nha, và về sau quá trình này ngày càng diễn ra mạnh mẽ dưới nhiều hình thức khác nhau, “vừa trên cơ sở tự nguyện, hòa bình lại vừa bằng những con đường cưỡng bức qua các cuộc chiến tranh khốc liệt”(1). Tuy nhiên, dù tự nguyện hay không tự nguyện, nhưng xét về phương diện lý thuyết, thì tính ưu trội của mỗi nền văn hóa được hai dân tộc tiếp nhận và sử dụng như một hằng số văn hóa chung.

Tộc Chăm, ngay từ buổi sơ khai lập quốc, đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của nền văn hóa Ấn Độ, nên tín ngưỡng chủ yếu là Ấn Độ giáo (Hindu giáo), dưới dạng cụ thể là Bàlamôn giáo. Tín ngưỡng này được biểu trưng qua việc tôn sùng và thờ phụng các vị thần trong thần thoại Hindu giáo (thần sáng tạo Brahma, thần bảo tồn Visnu, thần hủy diệt Siva, vợ thần Visnu – Laskmi và vợ thần Siva – Uma). Đặc biệt, “sống trong vùng Đông Nam Á nông nghiệp, người Chăm tất yếu kế thừa ảnh hưởng của văn hóa khu vực mà đặc trưng điển hình là khuynh hướng hài hòa âm dương có phần thiên về âm tính, với triết lý âm dương trong nhận thức và tục sùng bái sinh thực khí trong tín ngưỡng”(2). Vì vậy, khi đến ngụ cư trên vùng đất này, những lưu dân người Việt đã chịu ảnh hưởng của loại hình tín ngưỡng của người Chăm. Dấu tích này được biểu thị cụ thể qua hình tượng bà mẹ xứ sở, được nhân bản hóa bằng mẫu thần của xứ sở người Chăm. “…đó chính là biểu tượng của nữ thần Uroja (nghĩa là vú phụ nữ) hay Pô Inưr Nagar – mẹ quê hương xứ sở, quốc mẫu của người Chăm (Pô=ngài, Ina=mẹ, Nagar=xứ sở)… dưới hình ảnh phồn thực của một bà mẹ bản địa”(3) . Còn đối với người Việt, “…đáng chú ý hơn cả là tín ngưỡng thờ mẹ, thường tôn thờ một hệ thống nhân thần và nhiên thần mà thần tích luôn có khuynh hướng trần gian hóa, lịch sử hóa xoay quanh Liễu Hạnh công chúa hoặc tứ vị thánh mẫu”(4).

Trên vùng đất mới, những ám ảnh vô hình nơi rừng thiêng nước độc sẽ là áp lực triền miên đối với các lưu dân trên con đường đi khai hoang mở hóa, tạo dựng cuộc sống mới. Do vậy, mỗi con sông, gốc cây, con đường, tấc đất nơi đây đều có một sức mạnh vô hình ngự trị, một vị thần làm chủ, trấn giữ, một chúa xứ, chủ đất cũ… Và cũng với tâm thế của một kẻ tha phương cầu thực, lặn lội đường xa, gian nan cách trở, ăn nhờ ở đậu nơi đất khách quê người, “bao giờ những lưu dân cũng đều mang tâm trạng chịu ơn của chủ nhân trước, người đã dựng nên mảnh đất mà họ đang sống. Nhu cầu tâm linh bức thiết đặt ra trước mắt, hàng ngày đối với người đi mở cõi, nhất là những người khai phá rừng, đánh bắt cá tôm trên sông, trên biển”(5). Vì vậy, các vị tiền nhân, tiền hiền, người đã có công lập làng, dựng ấp, luôn được các lưu dân miền Trung trân trọng, sùng bái. Sự thật cho thấy, sự ra đời của đạo thờ Bà Chợ Được ở vùng đất Quảng Nam vào khoảng TK XIX là một hiện tượng có tính tất yếu của lịch sử.

Nếu như hình tượng nữ thần Pô Inư Nagar tự hóa thân mình vào nữ thần Uma với đức hiếu sinh và lòng vị tha thì Bà Chợ Được đã đi sâu vào tiềm thức và trở thành một nét sinh hoạt tín ngưỡng không thể thiếu trong đời sống văn hóa của người dân với lòng nhân từ và giàu đức hy sinh, hình ảnh của một bà mẹ.

Vì vậy, có thể nói, nét chung nhất trong tín ngưỡng được thể hiện đỉnh cao ở đức tin về một bà mẹ của quê hương, bà mẹ của xứ sở. Tuy nhiên, ở Trung Bộ, tập tục này lại chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Nho giáo, Đạo giáo, Phật giáo và cả Hindu giáo, cho nên, phẩm chất của người mẹ đã hóa thân vào cuộc sống đời thường của người dân và giữ một vị trí cao trong xã hội.

Sau nhiều năm giao lưu, tiếp xúc, tiếp biến văn hóa giữa người Việt và Chăm, dường như ở đâu đó trong tiềm thức tín ngưỡng tâm linh của mỗi con người, những mảnh ghép văn hóa lại được xếp chồng lên nhau. Đó phải chăng là những nét tương đồng văn hóa Việt – Chăm? Có thể thấy những nét tương đồng ấy không phải là cái gì cao siêu, trừu tượng, cũng không nằm ở đâu xa mà in sâu ngay trong đời sống và tư tưởng của mỗi con người. Nó chỉ có thể là đạo thờ mẫu, được xem như là một lăng kính văn hóa chung cho hai dân tộc soi sáng. Điều này giải thích tại sao đi dọc chiều dài đất nước từ Bắc vào Nam, không khi nào và không ở đâu lại không có những lễ hội liên quan đến “…ước vọng phồn thực và lòng sùng kính các nữ thần địa phương”(6). Và có lẽ, Bà Chợ Được là một trong số những nữ thần địa phương được nhân dân thần thánh hóa với những giai thoại hết sức ly kỳ, và là một trong số những sản phẩm của quá trình hỗn dung văn hóa Việt – Chăm. Thực tế cho thấy: “Theo đường Nam tiến của dân tộc Việt, chúa Liễu đã từ Phủ Giầy (Nam Định), đền Sòng (Thanh Hóa) đi về phương Nam, tạm dừng chân ở điện Hòn Chén (Huế) và gặp Bà Pô Inư Nagar tại Nha Trang, Bà Đen (Linh Sơn Thánh Mẫu) ở Tây Ninh và Bà Chúa Xứ ở núi Sam (Châu Đốc)…”(7). Nhưng cũng rất có thể trên con đường Nam tiến ấy, khi đến miền Trung, Bà Chúa Liễu đã gặp Pô Inư Nagar để hóa thân thành Bà Chợ Được. Dù nói sao đi nữa thì tất cả các bà cũng đều là một bà mẹ duy nhất trong đời sống tín ngưỡng tâm linh Việt – Chăm.

Những lưu dân Việt đầu tiên đến vùng đất Quảng Nam, với tính cách rộng mở, ưu chuộng văn hóa, đã sớm hài hòa trong lối tư duy và tín ngưỡng tâm linh Việt – Chăm để sớm hình thành nên tín ngưỡng thờ Bà Chợ Được. Người dân địa phương (xã Bình Triều, Thăng Bình, Quảng Nam) xem bà là bà mẹ của nhân dân, là vị thần bảo hộ đem lại cuộc sống ấm no, hạnh phúc, thanh bình. Bà mẹ xứ sở được đưa lên một vị trí cao trong xã hội, có thể ví bà mẹ xứ sở là bà mẹ của biển cả, người đã đem lại những điều tốt lành cho dân làng. Từ thần thoại đến hiện thực, từ nội dung đến hình thức, hình tượng người mẹ quê hương hiện lên thật mộc mạc, gần gũi nhưng cũng không kém phần huyền bí, linh thiêng.

Sự gặp gỡ giữa nữ thần Pô Inư Nagar và Bà Chợ Được còn được khắc họa rõ nét qua những sự tích lưu truyền trong dân gian. Bà Pô Inư Nagar được “sinh từ mây trời và từ bọt biển, nữ thần đã hiện thân dưới hình dạng một khúc gỗ kỳ nam nổi trên mặt biển. Bà có 97 chồng… và sinh 38 người con gái, đều cũng trở thành nữ thần như mẹ. Bà sinh ra đất đai, cây kỳ nam và lúa gạo, không khí chung quanh bà đượm mùi thơm của lúa và chính bà đã đem sinh thực khí cho cây sung thần”(8). Bà Chợ Được khi sinh ra lại có những điều hết sức khác thường: “Bà con nhà giàu có, sinh tại nơi khuê các nhưng lại có bụi mù mịt, mây trắng bồng bềnh; dáng người khỏe mạnh, trắng như tuyết, bước đi khác thường, tiếng nói sang sảng… Khi còn sống, thân thể bà không có xương, khi chết hồn bay đi khắp nơi, rất linh thiêng và tôn hiển. Bà hành nghề bốc thuốc, chữa bệnh cứu nhân độ thế, biến hóa thần thông trị bọn tham quan, và cũng chính bà đã linh ứng tạo dựng nơi bãi cát hoang vắng này thành ngôi chợ”(9). Bên cạnh sự tích này thì trong dân gian vẫn còn có nhiều lưu truyền về tên tuổi và xuất thân của hai bà. Giả sử đó là sự bịa đặt hay ảo tưởng thì phải giải thích cho hậu thế hiểu như thế nào về những tình tiết hết sức hoang đường và những chứng tích vật chất còn hiện hữu cho đến ngày nay. Chẳng hạn, Bà Chợ Được là người không có xương hay Pô Inư Nagar được sinh ra từ mây trời và từ bọt biển… Hình tượng của hai bà đã đi vào đời sống nhân dân như thế đó. Điều này được phác họa cụ thể bằng những lễ hội kèm theo.

Theo thường lệ, hằng năm, sự tưởng nhớ công đức của bà mẹ xứ sở lại được mô phỏng bằng lễ hội Rija Nưgar, diễn ra vào đầu năm (tức tháng 1 lịch Chăm). Hình tượng của bà gắn liền với thần thoại Ấn Độ giáo. Có ý kiến cho rằng Pô Inư Nagar là một dạng hóa thân của nữ thần Uma, người được đấng thần linh trên cao đưa xuống để cứu giúp người Chăm tai qua nạn khỏi, dạy cách trồng lúa và tạo ra hạt lúa, dạy những phong tục, lễ nghi ở đời… Tất cả đã đem lại hình dạng linh thánh và quyền năng của một nữ thần. Bà đi vào đời sống người dân hết sức bình dị, được nhân dân tôn sùng là tổ của người Chăm. Hình tượng bà còn được khắc họa hết sức cô đọng, kỳ tích và giàu tính ly kỳ, biểu trưng sâu sắc qua những bài ca lời tụng trong các lễ tế: “Pô Inư Nagar ghét hạng người độc ác, giúp những người hiền lành… Thần phù hộ cho mọi người và cho người làm ruộng”(10). Hình tượng Pô Inư Nagar hiện lên hết sức uy nghi, lộng lẫy nhưng cũng không kém phần gần gũi và linh thiêng.

Còn đối với người dân Bình Triều, sau tết Nguyên đán khoảng một tuần, nhằm ngày 11 tháng giêng, vùng đất này lại nhộn nhịp hẳn lên với lễ hội Bà Chợ Được, hay còn gọi là lễ hội rước cộ Bà Chợ Được, với mục đích cầu cho quốc thái dân an, bày tỏ lòng tri ân của dân làng đối với bà Chợ Được, người đã đem lại cuộc sống thanh bình cho dân làng. Có thể nói, đây là một lễ hội truyền thống tiêu biểu, mang đầy đủ dấu ấn văn hóa tín ngưỡng tâm linh và sự giao thoa văn hóa giữa hai vùng, hai miền đất, hai dân tộc một cách sâu sắc. Bà Chợ Được không phải là người mình trần da thịt và cũng chẳng là một con người cụ thể nhưng hình tượng của bà đã đi vào tâm thức của người dân nơi đây với sự linh ứng và tôn hiển: “Theo thần phả, mộ bà được chôn ở quê nhà bị một con trâu húc đổ liền lăn đùng ra chết, sau đó dân làng nhờ một chủ bái sắm lễ nhưng vị này có lời xúc xiểm nên cũng bị chết”(11). Sự truyền tụng trong dân gian về bà thật là linh ứng, phần nào tô đậm thêm sự uy nghi, huyền bí ở bà.

Từ hình tượng của Pô Inư Nagar đến bà Chợ Được, từ lễ hội Rija Nagar đến rước cộ bà Chợ Được đã gởi gắm những hy vọng, trăn trở, suy tư và lo lắng của cuộc sống đời thường, những nhu cầu tâm linh thiết thực giữa con người với con người, con người với tự nhiên, người sống với người chết, con cháu với tổ tiên, quá khứ với hiện tại, thành viên trong cộng đồng với những người có công với quê hương, đất nước.

Tên tuổi Pô Inư Nagar và Bà Chợ Được còn được nhắc đến với tên gọi hết sức trang trọng, có địa vị, thể hiện sự tôn sùng của người dân. Hai bà đã đi vào đời sống lao động và sản xuất của người dân với những hình ảnh hết sức gần gũi thân quen. Họ ví von và sắc phong cho hai bà những tên gọi đầy tôn nghiêm. Có phải chăng đó là sự sắc phong của nhân dân cho những đóng góp của hai bà (12).

Từ nữ thần Pô Inư Nagar đến bà Chợ Được là một quá trình Việt hóa lâu dài dưới tác động của hai nền văn hóa. Nếu Pô Inư Nagar là hiện thân của mẹ lúa, mẹ ngô thì Bà Chợ Được là một hiện tượng đặc biệt trong tín ngưỡng thờ mẹ kinh tế, mẹ làm ăn, mẹ may mắn, mẹ mùa. Sự giao thoa văn hóa này là một sự dung hợp hết sức tinh tế và độc đáo, thể hiện đỉnh cao trong tín ngưỡng phồn thực, tín ngưỡng sùng bái con người và tập tục thờ mẫu của hai dân tộc.

Tuy nhiên, trong đời sống tâm thức của hai cộng đồng bấy giờ thì ngoài nữ thần Pô Inư Nagar và bà Chợ Được thì vẫn còn ở đâu đó dáng dấp của hai bà. Có lẽ, sự thờ phụng thánh mẫu Thiên Y A Na là một sự dung hòa ngẫu nhiên đó. Bà Thiên Y A Na đi vào đời sống người dân với những kỳ tích cũng hết sức kỳ bí. Đây cũng là một hiện tượng rất đời thường trong truyện kể dân gian. Dân gian đã kỳ tích hóa sự ngự trị ở trần gian của đức thánh mẫu, khiến hình ảnh thánh mẫu vừa thân thuộc vừa gần gũi nhưng cũng rất đời thường. Sự nhân hóa cuộc đời và con người vị thánh mẫu là một sản phẩm có tính tất yếu của quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa Việt – Chăm. Hình tượng của bà đã phần nào làm thỏa mãn những yêu cầu của đời sống tâm linh với các tên gọi như bà thánh mẫu, đức thánh mẫu, bà chúa Ngọc, bà mẹ xứ sở – biển cả…

Như vậy, điều rõ ràng trong tín ngưỡng của hai dân tộc là có sự pha trộn và hỗn dung văn hóa giữa một bên là bà mẹ xứ sở của người Chăm và bà mẹ vùng đất của người Việt để tạo nên một hình mẫu chung là đức thánh mẫu Thiên Y A Na. Sự đan xen này được thể hiện từ truyền thuyết cho đến nghi thức tế lễ nên thoạt nhìn khó mà phân biệt yếu tố nào là Chăm hay Việt. Tuy nhiên, nếu biết dung hợp giữa hai nền văn hóa, từ hình tượng đến nhân vật, từ dị biệt đến tương đồng thì cũng dễ tìm ra một cái gì đó vừa có trong nữ thần Pô Inư Nagar lại vừa có ở bà Chợ Được, làm nên một nền văn hóa tín ngưỡng bản địa thực tại. Điều này càng “phản ánh khả năng hội tụ, chuyển tải văn hóa của ngôn từ, cũng như của năng lực sáng tạo của người Việt, trên cơ sở hình tượng tín ngưỡng…, người Việt dùng văn hóa dân tộc, kết thành hình tượng mới phù hợp với bản sắc dân tộc và yêu cầu tâm linh từng gia đình tiến hóa của lịch sử”(13).

Từ hình tượng nữ thần Pô Inư Nagar đến bà Chợ Được là một quá trình lịch sử lâu dài và phức tạp. Từ đó, chúng ta có thể tìm ra được những nét tương đồng của hai nền văn hóa Chăm và Việt, giáo dục tình yêu quê hương đất nước và lòng tự hào dân tộc với những di sản quý báu mà cha ông đã để lại.

_______________

1. Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 294 (12-2008), tr.40.

2, 3, 5. Trần Ngọc Thêm, Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục, TP.HCM, 1999, tr.288, 236, 238.

4. Huỳnh Quốc Thắng, Lễ hội dân gian Nam Bộ, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2003, tr.144.

6, 13. Nguyễn Hữu Hiếu, Tìm hiểu văn hóa tâm linh Nam Bộ, Nxb Trẻ, TP.HCM, 2005, tr.89, 93.

7. Trần Quốc Vượng, Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục, TP.HCM, 1997, tr.223.

8. Văn Đình Hy, Từ thần thoại Pô Inư Nagar đến Thiên Y A Na, trong Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, tập 2, TP.HCM, 1978.

9, 10, 12. Sở VHTT Quảng Nam, Phong tục, tập quán, lễ hội Quảng Nam, tháng 9-1994, tr.282, 265.

11. Ngô Văn Doanh, Lễ hội chuyển mùa của người Chăm, Nxb Trẻ, TP.HCM, 2006, tr.16.

Nguồn : Tạp chí VHNT số 344, tháng 2-2013

Tác giả : Dương Văn Út